No, tampoco (1): Las «izquierdas» por el NO

Inicio una serie de notas sobre la consulta de revocatoria o, más precisamente, sobre las campañas políticas de uno y otro lado. Como hay gentes a quienes siempre el entusiasmo les perturba la comprensión lectora, hago en esta primera entrada algunas advertencias preliminares:

1º El tema de la revocatoria en sí mismo no me interesa. No me interesa tampoco hacer campaña a favor o en contra de la misma. Quien quiera encontrar apoyo emocional o concordancia con su opinión, hace mal en leer lo que escribo y los remito a las columnas de Correo y Perú 21 o de La Primera y La República, según sea el caso. Yo ni siquiera diré cuál será mi voto, o incluso si votaré o no, y espero que ningún iluminado crea que puede deducirlo de estos textos. Digo esto porque no faltan, sobre todo en sociedades como la nuestra —y más aún a través de las redes sociales—, quienes, a pesar de su firme dogmatismo y precisamente por él, tienen tan poca seguridad de sí mismos y de sus creencias, que leen columnas de opinión sólo para reconocerse en «otros»; lo que no significa, lamentablemente, dejarse interpelar por el otro en su diferencia, sino pretender que éste comparta la misma opinión que uno ya ha establecido con certeza, como quien encuentra placer al mirar su reflejo en un espejo.

2º Por ende, mi interés en el tema es otro: advertir la incomprensión respecto a la naturaleza estética de la política, aquella que se aparta de la racionalidad tanto como de los moralismos y que se aproxima al trasfondo preconsciente de la misma, a su base fundamentalmente sensible. Es un interés exclusivamente filosófico. Y si el título se enfoca en una posición es sólo porque en ella este descuido ha sido especialmente significativo. Por «estética», desde luego, no me refiero a lo artístico ni tampoco (no únicamente, al menos) a lo publicitario o retórico en la política, sino también a aquello que, en general, se entiende dentro de los conceptos de biopolítica (acuñado por Foucault, como se sabe) y del de antipolítica que tiene un alcance ontológico (semejante al que Kant describiese como un impulso natural a la insociabilidad). Desde que el idealismo (como platonismo popular) ha arraigado tanto en las teorías políticas modernas, estos conceptos y lo que implican no suelen sino ser tomados negativamente, como un lastre que hay que superar o evitar, incluso bajo la creencia de que para ser «criollo» en la política hay que ser también corrupto. Para mí, en cambio, se trata de algo sencillamente humano y, sólo por ello, ya lo suficientemente digno para que la filosofía le tome tal cual es. Para decirlo con Nietzsche: «Donde los demás ven ideales, yo sólo veo lo que es humano, demasiado humano», ya que, para alcanzar «la libertad de la razón, aunque sólo sea en cierta medida», es necesario mirar «con ojos bien abiertos todo lo que pase realmente en el mundo», y no «atar a nada en particular el corazón con demasiada fuerza» (Humano, demasiado humano).

3º No está de más decir que no es éste tampoco un ensayo de cinismo. Hay cierta intelligentsia que tiene tan mal gusto y poca perspicacia que creen que si uno critica toda falsa certeza es porque, en el fondo, todo le da igual y se puede permitir ser poco serio con todo y coherente con nada. Son los que se toman alegremente eso que le diera pesadillas a Dostoievski — el «todo está permitido». Para ellos será necesario señalar lo que Camus; a saber, que la denuncia de la hipocresía no puede servir de pretexto para el cinismo. No todo tiene por qué estar permitido, ni siquiera cuando uno se enfoca en lo sensible que está tan lejos de las moralinas. Esto quiere decir que yo sí tomo partido por una posición en este tema, pero creo que hacerlo público sólo ayudaría a la superficialidad que estoy criticando y de la que estoy francamente hastiado, tanto que no he querido por eso participar de campañas que, además de poco lúcidas (una menos que la otra), siento y pienso que son (ambas) poco serias con cuestiones de fondo, fundamentalmente con la democracia misma. En consecuencia, sólo escribo ahora porque no comparto hipocresías que encubren su trasfondo «demasiado humano» con ídolos que ya casi se caen por sí solos. De ello no se puede deducir que todo me dé igual. Hay una decisión que tomar y hay que tomarla seria y responsablemente; no como obispos, tampoco como payasos. No sería filósofo si no creyese que hay que meditarlo bien, pero, por lo mismo, no acepto los prejuicios con que quiere guiarse de uno u otro lado el voto. El lector que honestamente busque razones para inclinarse por una de las opciones, haría mal en guiarse por lo que aquí desarrollo. Mejor hará si piensa bien las cosas por sí solo o, en todo caso, si busca en la prensa a su sofista preferido.

Lima, febrero 2013.

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(1) Las «izquierdas» por el NO

La izquierda apoyó en su momento la propuesta legislativa en la que se incluía el derecho a revocatoria. Veinte años después, recién a causa de que su uso egoísta es evidente porque ha llegado a Lima (esto se venía denunciando en provincias desde hace muchos años) y sin ningún análisis serio que evalúe la pertinencia de esta figura hoy, la revocatoria se ha convertido, para algunos que dicen ser de izquierda, en una mala palabra. Parece que ahora ella fuese por naturaleza una propuesta antidemocrática y debilitadora de la institucionalidad política (a pesar de que apela al voto democrático y está dentro de esa institucionalidad). ¿Qué es lo que ha ocurrido entonces? Según un politólogo recientemente canonizado, la izquierda ha estado «modernizándose», dejando de ser bruta, achorada y cruenta, para adecentarse yendo hacia un democrático centro «paniagüista» (o toledista). Este buen politólogo sabe decir lo que esa «izquierda» «moderna» y la derecha quieren escuchar (eso tiene de político más que de politólogo). Pero a esa «izquierda» emprendedora (en la que no es casual que entre gente que apoya los abusos de las grandes mineras, como «Nano» Guerra que fue precandidato en Fuerza Social) le han contado un cuento que han creído verídico — un cuento que se llama ideología y según la cual se puede ser tan igualitarista como rico porque se ha entronizado al emprendimiento como el non plus ultra de la ontología social; y según la cual, para ser de izquierda (que es lo «in«), basta con tener «sensibilidad social» (con personas o con gatos, da igual), hacer uno que otro donativo u obra de caridad (por ejemplo colectas en temporada de friaje) y, sobre todo, eso está muy claro (a menos que seas un rojo cavernario con ideas trasnochadas), asumir que la modernidad, la superación de las propias taras y el abandono del violentismo, pasan también por abandonar la crítica del sistema de producción y acumulación económica, la crítica del trabajo alienado, la defensa de los derechos laborales, la actividad reguladora y empresarial del Estado, etc.; es decir, todo aquello que de algún modo puede aún hacer una diferencia objetiva entre derecha e izquierda, especialmente por lo primero. No hay mayor victoria ideológica para la derecha que hacer que los ex-izquierdistas olviden o repriman el que de eso precisamente se trataba ser de izquierda. Por otro lado, creer que se es de izquierda porque algún derechista extremo te dice que estás a su izquierda es claramente una equivocación.

Lo anterior nos lleva entonces a una primera conclusión que acaso sea la más relevante en este tema: gran parte de la denominada «izquierda» ha perdido la brújula y no sabe ya orientarse, posicionarse políticamente. La derecha sigue sabiendo muy bien qué es ser de izquierda y por eso lo censura colocándolo en el mismo paquete de lo que una nueva izquierda peruana sí debería autocriticar y dejar atrás. Incluso ciertas formas de redistribución muy acotada y de programas sociales son mecanismos que la derecha acepta porque no dejan de ser un mero asistencialismo, algo más elaborado quizá, pero asistencialismo al fin y al cabo que se puede empatar bien con la idea del éxito emprendedor y que no supone amenaza alguna a las estructuras socioeconómicas de fondo porque se trata del ripio. La misma ministra Trivelli, que para algún despistado es «izquierdosa», lo afirma así: «Los programas sociales no tienen como meta sacar a la gente de pobre» (7/2/2013). Lo que los saca de pobre es su propio emprendimiento; por supuesto, asumiendo que todos tienen las mismas  oportunidades que no tienen. ¿Es entonces esta «izquierda» realmente de izquierda? A estas alturas, la pregunta es ya meramente retórica. Evidentemente, no lo es.

La autodenominada «izquierda liberal» o «liberalismo de izquierda», o también llamada «centro-izquierda» (apelando a una presunta neutralidad) o, de modo más patético aún, «izquierda democrática» (como si fuera del margen puesto por la derecha no hubiese democracia), es en realidad una «derecha de avanzada», con sensibilidad social pero defensora en última instancia de lo que usualmente se conoce como capitalismo avanzado o tardío. Es en esta derecha, que a lo más llega a ser progresista de un modo bastante confuso, donde en realidad están ubicados los que son calificados también como «izquierda caviar». Incluso este término da cuenta de la diferencia entre derecha e izquierda, pues en nuestro país, en el que la izquierda real es casi inexistente, suele ser usado sólo por la derecha, pero nació siendo utilizado por la izquierda francesa y el uso desde ese lado, aún hoy, es otro y mucho más claro y preciso. Lo que vemos en el Perú, pues, es una pugna ya larga entre una derecha «bruta y achorada», lo que en términos menos panfletarios sería una derecha reaccionaria, plenamente anti-igualitaria y en el fondo autocrática (a veces ni tan en el fondo), y otra derecha liberal, progresista, muy igualitaria en cuestiones morales pero no tanto en cuestiones económicas. Dicho progresismo, además, es confuso porque se basa más en un sentimentalismo de la compasión universal que en un pensamiento crítico. Una pugna entre dos tendencias de la derecha: eso es. Por su parte, la izquierda peruana está también dividida (vaya novedad) entre quienes andan políticamente perdidos, no saben muy bien cómo «adecentarse» y lo hacen con un partido (Fuerza Social) que deja de ser partido en tiempo récord y que, aún así, los bota cuando ya no le sirven, y los pocos que sí hacen una pequeña labor de izquierda a través de los sindicatos, por ejemplo, o de los movimientos campesinos.

No deseo extenderme en esto que sí debe ser analizado con más detalle pero no acá, pues a lo que quería ir es a identificar tres, sólo tres ejemplos que muestran que la alcaldesa de Lima y sus defensores acérrimos de «izquierda» no sólo no son de izquierda por lo antes dicho, sino que, además, no tienen una auténtica preocupación social o, en todo caso, que la ponen entre paréntesis con mucha naturalidad cuando no les conviene.

Ejemplo 1: Los parados de La Parada

La alcaldesa Villarán quiere ordenar la ciudad y continuar con las obras que empezó su antecesor. Loable y necesaria labor. Les dijo a los transportistas que no podían competir con la ruta del Metropolitano por el contrato que había firmado la Municipalidad, los sacó de esa ruta, hizo propaganda de su «reforma del transporte» para obtener respaldo ciudadano, y, al final, los transportistas volvieron a la misma ruta, sin que la Municipalidad haga ya algo y sin que sus seguidores, tan prestos para la publicidad por el NO, hagan tampoco algo al respecto (como una campaña de los mismos ciudadanos en las calles, por ejemplo). Luego fue a botar a los comerciantes de La Parada para que se vayan al nuevo mercado mayorista de Santa Anita. Lo empezó a hacer de un modo «democrático», según sus entusiastas; es decir, no los botó, sólo prohibió a los camiones que ingresaran. El operativo posterior, como es público, fue un fiasco y ella tuvo que asumir su responsabilidad. Ni siquiera el alcalde de La Victoria estaba enterado del operativo que habría en su distrito. Lo que, sin embargo, pasó desapercibido para Villarán en todo momento fue el destino de los comerciantes minoristas, aquellos que estaban impedidos de integrarse al nuevo mercado y que eran los más vulnerables, los de menos recursos, los que su propia teología liberacionista le exhortaba a proteger. Ni siquiera por eso. Tuvo la derecha que, estratégicamente desde luego, ponerse del lado de los minoristas y tuvo que generarse revuelo en la prensa, para que recién la alcaldesa, luego de decir que para ellos habría otros lugares, diera su brazo a torcer y, con el gesto «democrático» que la caracteriza, los aceptara también en el mercado de Santa Anita.

No sé cuántas veces, innumerables ya, le he escuchado a la alcaldesa ponerse en los pies —o eso decía al menos— del ama de casa, la de Carabayllo, la de Comas, la de San Juan… No obstante, en lo de La Parada tampoco pensó en las amas de casa o en las muchas personas que no van a supermercados y que compraban ahí sus productos para sus casas o bodegas porque les salía mucho menos costoso. El pueblo con pocos recursos, no importa. Como diría cualquier facho: el orden es lo esencial. Pero como el dios de los liberacionistas es juguetón y el peruano es fiel al libre mercado, terminó creándose La Paradita, con lo cual la autoridad, una vez más, terminó quedando en ridículo.

«Peso importante», caricatura de Carlos Lavida publicada en El Otorongo.

Ejemplo 2: Lo que el río se llevó

Villarán no tiene mala voluntad, de eso no hay ninguna duda. Pero a veces tampoco tiene una voluntad firme cuando debe, como con la empresa brasilera contratada por la Municipalidad para el Proyecto Vía Parque Rímac. El problema de fondo en lo que a esta nota interesa es éste: la alcaldesa se dice de izquierda pero, en lugar de defender los intereses públicos de los ciudadanos que votaron por ella, exigiéndole a la empresa explicaciones claras y convincentes en nombre de esos ciudadanos por los claros errores cometidos, prefirió ponerse del lado del capital privado y defender al contratista como si fuese la misma Municipalidad la que hacía la obra, poniéndose a dar explicaciones que luego la quemarían a ella sola. Dijo que era una obra de gran ingeniería y que no se estaba filtrando más agua de la prevista para que pasara por los drenajes. Al día siguiente, se rompió el muro y el río inundó la obra. Lejos de corregirse ahí mismo, la señora Marisa Glave hizo el ridículo con una defensa más cerrada todavía, afirmando que esas inundaciones estaban perfectamente previstas y que no había ningún problema, mientras que en la otra mitad de la pantalla se veía a los trabajadores tratando de recuperar los vehículos y máquinas que habían quedado en medio del río, y mientras se mostraba en las redes que en el plan de la concesionaria no había prevista una inundación. Con ello, Villarán y su equipo no sólo demostraban que no tienen astucia para saber torear las situaciones adversas adecuadamente, sino que, sobre todo, tampoco tienen las cosas claras respecto a su lugar como funcionarios y la importancia que tiene para una autoridad que realmente es de izquierda el mantener la independencia de la institución pública sin convertirla en protectora de los intereses de las grandes empresas, como hace por otro lado el Gobierno central prestándole policías a las grandes mineras. Y es que no es sólo una cuestión de olfato político o de «mala comunicación», como se dice. Es una cuestión de incoherencia entre lo que se dice ser y lo que se es.

Caricatura de Andrés Edery publicada en El Otorongo.

Ejemplo 3: El soldado desconocido

Si salen revocados la alcaldesa y todos los regidores actuales, entraría como alcalde provisional el primer accesitario por Fuerza Social, el mismo que, según los seguidores de Fuerza Social, es un desconocido al que no han elegido. Resulta que en Fuerza Social, que ya no es partido por no pasar la valla electoral, dicen estar haciendo una política seria, no como «la tradicional», y sin embargo no sólo no conocen a la gente de su lista a la que, de ser así, sólo habrían metido para llenar cupos, sino que, además, tienen la irresponsabilidad de decir que a él no lo eligieron. Bonita seriedad. Cuando se elige una autoridad se elige también a todo su equipo y a todos los regidores, incluso a los que quedan como accesitarios. Es sumamente irresponsable decir: «yo no conozco a este señor que fue en mi lista». En realidad no es que no conozcan a Fidel Ríos Alarcón, al menos la cúpula de Fuerza Social sí lo conoce, lo que pasa es que les conviene presentarlo como alguien enteramente ajeno, extremista (por ser del Partido Comunista Peruano, aliado de Fuerza Social en la campaña) y, en buena cuenta, apelar al miedo, ese viejo enemigo durante la campaña. Así es la política para Fuerza Social, tan fluctuante según las conveniencias como puede serlo para el APRA, por ejemplo. Si en verdad están comprometidos con la ciudad, como dicen, y si finalmente sale revocada Villarán, sería bueno que ofrezcan su ayuda a la gestión temporal que tendría Ríos, en lugar de anunciar para la ciudad el caos y el terrible comunismo.

Ahora bien, todo ello es entendible dentro de la lógica de una campaña y siendo que en Fuerza Social nunca se han sentido peculiarmente allegados a los grupos socialistas o comunistas (en su interior respaldaron de manera casi unánime la decisión de Villarán de separarse de ellos). Lo que sí resulta francamente penoso es que supuestos líderes jóvenes de «izquierda» apelen a lo mismo. ¿Alguien que pretende ser de izquierda, que pretende un rol protagónico en ella y que dice: «ténganle miedo al comunismo», «yo no conozco a estos del PCP»? ¿Es en serio? Lamentablemente, sí. ¿Se imagina a Camila Vallejo diciendo lo mismo en Chile? Felizmente, no. Por allá sí hay una tradición de izquierdas sólidas y coherentes.

Caricatura de Andrés Edery publicada en El Otorongo.

A modo de conclusión

Con todo lo escrito —perdón por la extensión—, lo menos que puede permitirse una izquierda sensata en el Perú es abrazar sentimentalmente una causa que le aparta claramente de aquello a lo que está llamada a criticar. Incluso, ya puestos en ello, supongamos que por su debilidad y la necesidad de buscar aliados donde pueda, incluso entre quienes antes los botaron, tampoco es sensato que su apoyo sea un cheque en blanco, sin condiciones, sin una agenda propiamente de izquierda. Hay causas de la izquierda que sobrepasan a Villarán o a quien finalmente ocupe el sillón municipal. Esas causas, con el viejo espíritu crítico de Marx y no con el demagógico de Levitsky, debieran ser el derrotero de toda izquierda moderna en todo curso de acción. De lo contrario, su destino sólo podrá ser la mediocridad y la hipocresía cómplice con el status quo que Mariátegui, al referirse al «socialismo reformista», tanto detestaba.

El Perú que yo conozco no es una marca. La publicidad turística como mecanismo ideológico

PromPerú ha lanzado una segunda publicidad de la «Marca Perú» que ha sido objeto de no pocas críticas por su distorsionada imagen de la realidad peruana y, además, por el pésimo momento en que ha sido lanzada. Ante ello, no han faltado quienes la han defendido señalando que en una publicidad se vende lo bonito y no lo feo. Las réplicas han insistido —con razón, por lo que explicaré más adelante— que el discurso de la publicidad conlleva una toma de posición ideológica con la que se pretende legitimar con muy poca o nula capacidad crítica una particular perspectiva como la correcta; esto es, aquella que ve al país esencialmente como una mercancía, a partir de lo cual habría además que ocultar(nos) nuestros problemas. Algunos despistados han sostenido frente a esa crítica que «la carga ideológica no está en la campaña sino en sus críticos». Pero una cosa es no tener ideología y otra muy distinta creer que no se tiene una; es decir, no ser consciente de ella. Es triste y patético observar cómo algunas personas viven su ideología justificándola con una presunta neutralidad que es absolutamente superficial e ingenua. ¿Cuál es entonces el mecanismo ideológico implicado en la publicidad de la «Marca Perú»?

Caricatura de Cossio.

Hay que distinguir en primer término la campaña internacional de la nacional o doméstica. Esto lo hacen sus mismos defensores señalando que de lo que se trata con esta publicidad es simplemente de atraer más turistas extranjeros. Dejemos de lado entonces, por el momento, el aspecto interno que no es menos relevante, para enfocarnos en lo que está detrás de este objetivo «internacional». Ocurre que al turista extranjero, que del Perú no conoce probablemente mucho más que la submarca «Machu Picchu», se le presenta una visión idealizada de lo que va a encontrar si viaja al Perú, una suerte de paraíso terrenal lleno de parajes exóticos que son ciento por ciento agradables y bonitos. Sin embargo, cuando llega, se encuentra con una realidad distinta a la que se le vendió; mucho más compleja y desigual, con graves carencias y conflictos sociales. De allí que algunos turistas cuando se van digan que, a pesar de su riqueza turística, el Perú no es como lo pintan en los catálogos de publicidad. ¿Se han puesto a pensar los estrategas en el rubro cómo esa distorsión afecta a nuestra imagen generando lo contrario de lo que pretenden, es decir, desconfianza? En realidad, sí, pero allí es cuando tiene lugar la implacable aplicación de su ideología. Y es que entonces ciertos empresarios, políticos y periodistas convierten lo ideal en lo real, aprovechando el convencimiento de la gente respecto a ese Perú ideal (que la publicidad anterior ubicaba acertadamente fuera del Perú) para, sin posibilidad de cuestionar la idealización misma, culpar de ese desajuste deliberadamente creado por ellos a quienes reclaman por mejoras en sus condiciones de vida y, en la mayoría de casos, para que el Gobierno central los deje vivir en paz sin imponerles políticas que les son perjuiciosas. La ideología se hace así redonda, justificando la «mano dura» contra aquellos «salvajes» o «facinerosos» que no se quieren acomodar al ideal de la publicidad. Incluso quienes expresan con su sola existencia algo distinto a lo que ésta ofrece pueden ser reprimidos; por ejemplo, el mendigo al que se le prohíbe «molestar» al turista. El mensaje implícito es: «No me importa si te mueres de hambre, pero no te voy a permitir que me malogres la publicidad». Claro que, como tal aplicación fanática de una ideología se hace fácilmente evidente, se recurre a otros argumentos, también presuntamente neutrales, con los que se vuelve a realizar el mismo movimiento. Argumentos como: el turismo es una de nuestras principales fuentes de ingresos. Todo eso es, en el fondo, la misma cantaleta que, independientemente de los beneficios que tenga la actividad turística, sirve también para justificar la represión de la diferencia, del que protesta legítimamente, porque en la democracia la protesta pacífica es necesaria y conveniente, y no «un acto de terrorismo porque infunde terror», como afirma un congresista tan torpe en sus inferencias como precisamente ideologizado.

Caricatura de Álvaro Portales.

El asunto además pasa por percatarse que es una ingenuidad supina considerar a la publicidad de la «Marca Perú» como una simple publicidad para atraer el turismo extranjero, cuando claramente es usada por el Gobierno como una campaña —al parecer, permanente— dirigida también al turismo y al optimismo (eso que otra publicidad privada llama «positivismo») domésticos. El problema, claro está, no es el optimismo en sí, en cuanto impulso vitalizante, sino cuando éste implica una sistemática idiotización del ciudadano que se encuentra mediocremente satisfecho con sus condiciones de vida y que, por lo mismo, es incapaz de atender a otra cosa que no sea su propio ombligo. En ese sentido, la «Marca Perú» alimenta un deleznable nacionalismo de poca monta, un hueco chauvinismo que por su naturaleza implica necesariamente una voluntaria renuncia a ejercer la facultad del juicio, la capacidad (auto)crítica. Ya sea bajo la forma «no puedes criticar la gastronomía peruana» o bajo la forma «tu protesta le hace un daño irreparable al turismo».

El Perú que turísticamente yo conozco y que quiero seguir conociendo no es una marca; es un país entero, con una belleza natural y cultural que no deja de sorprenderme pero también con problemas reales que no se solucionan volteándoles la cara para sólo ver lo que me gusta y encima creer que eso es lo aceptable. En la práctica, eso conduce inequívocamente al fanatismo, aunque, claro, maquillado con una publicidad biensonante y autocomplaciente. Sí, este es otro de los problemas actuales del país «El Perú»: la complacencia con ideologías de las que no se tiene conciencia porque están cubiertas con una abstracción llamada «marca». Como afirmaba Platón en boca de Sócrates: si hay algo peor a estar enfermo, eso es estar enfermo creyendo que se está sano.

Caricatura de Markus.

 

Adenda (05/07/2012)

Dicho y hecho: «Golpe al turismo. La Cancillería de Canadá recomendó a sus connacionales tener ‘extremo cuidado’ al viajar a Cajamarca –donde la escalada violentista ha cobrado cinco vidas en dos días– y otras zonas del Perú en las que hay conflictos sociales, informó el ministro de Turismo y Comercio Exterior, José Luis Silva.»

Caricatura de Rossell

«¡Adiós a la Teología!» por Juan José Tamayo

El teólogo Juan José Tamayo ha publicado una queja contra el veto que le ha sido «notificado» por su heterodoxia teológica. Si hace más de dos siglos las monarquías absolutas europeas comprendieron que no podían negar la guía de la razón, dando lugar al llamado «despotismo ilustrado», y por restringida que fue aún entonces la libertad de pensamiento, de lo que podía dar razón Kant cuando se le prohibió publicar escritos sobre religión, la monarquía del Vaticano, bajo la figura del magisterio, persiste en la actualidad en las políticas más antiguas del Antiguo Régimen. No por gusto ese sector de la Iglesia católica sigue pensando que la Ilustración fue una de los peores embestidas del maligno.

En los últimos tiempos se ha puesto énfasis en la -con toda razón- disminuida autoridad moral de la curia romana por el secretismo y el apañamiento de los delitos contra los niños, que son expresamente condenados con severidad en el Evangelio. Sin embargo, no se trata de la única violación de derechos humanos que es sistemáticamente permitida y fomentada por parte de la Iglesia. La más antigua es, en realidad, la violación a la libertad de pensamiento. Ahora bien, a diferencia de hace dos siglos, ya no nos encontramos en sociedades regidas por monarcas absolutos, sino en Estados constitucionales de Derecho. ¿Esto tiene alguna importancia? Sí la tiene, porque lo que el derecho no podía proteger antes, sí lo puede proteger ahora. Las autoridades de la Iglesia apelan desde luego, liberales ellas, a la libertad de culto, en estrategia idéntica a la de los malos empresarios que apelan a la libertad de empresa y de asociación, pero el constitucionalismo contemporáneo, aunque esto es todavía reciente, ha logrado en diversos ordenamientos jurídicos demostrar, precisamente con razones, que la protección de los derechos fundamentales del individuo debe trascender las limitaciones de carácter privado, así como trasciende también los límites de soberanía de los Estados nacionales. Por otro lado, si algo demuestra la historia de la Iglesia católica, esto es precisamente que sólo el control secular ha podido ser eficaz y sancionar los abusos y delitos de sus miembros.

Por último, y antes de dejarlos sin más con el texto de Tamayo, debo decir que este tiene una interpretación cuestionable en su inicio, cuando toma como ejemplo a Platón. De la crítica platónica a la mímesis poética, que no es una crítica de la mímesis en sí, pues postula en cambio una mímesis filosófica, no se puede deducir, como hace Tamayo, que se critique a los poetas por ser «meros imitadores y no creadores». El tema de Platón y la poesía es bastante más complejo, pero lo razonable es precisamente discutirlo y no censurar, como hacen los obispos con su teología, para intentar sostener una interpretación única a la que por mera negación de todo lo que se le oponga llaman «verdad», cuando más bien la verdad se manifiesta sólo en la oposición, en la herejía. Mientras que en el Perú hay quienes prefieren someter su libertad al magisterio de la Iglesia, el testimonio de Tamayo es una valiente y necesaria defensa de la libertad, por el bien de la teología y del propio cristianismo.

¡Adiós a la Teología!

No corren vientos propicios para la teología. Quizá nunca los hayan corrido y esa sea su principal característica y su grandeza: la de tener que avanzar a contracorriente. La situación de destierro que vivimos hoy no pocos teólogos y teólogas, al menos en la Iglesia católica, es muy similar a la de los poetas en la República de Platón. El filósofo griego los expulsa de la República alegando que son meros imitadores y no creadores, que no contribuyen a la mejora de las ciudades ni han demostrado ser buenos legisladores, que no han hecho ninguna invención, ni han realizado aportaciones propias de los sabios, ni han sido guías de la educación. «Afirmamos –dice– que todos los poetas, empezando por Homero, son imitadores de imágenes de virtud y de aquellas otras cosas sobre las que componen; y que, en cuanto a la verdad, no la alcanzan» (La República, libro X, 600e). El poeta no sabe hacer otra cosa que imitar (ibid., 601b).

Los obispos católicos expulsan a los teólogos y las teólogas de la comunidad eclesial, pero por motivos bien diferentes a los alegados por Platón contra los poetas. Lo hacen bajo la acusación de heterodoxia, e incluso de herejía, mediante decretos inmisericordes de condena bajo el género literario, aparentemente neutro, de «Notificación». Nos excluyen de la docencia en seminarios y facultades de teología. Someten a censura nuestras obras y las condenan en juicios sumarísimos sin derecho a defensa ni apelación posterior. Los acusadores, los jueces y los que dictan sentencia son los mismos bajo la autoridad omnímoda del obispo, de las comisiones episcopales o de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Las retiran de las librerías dependientes de las instituciones eclesiásticas. Nos prohíben hablar en espacios eclesiales e intentan hacerlo también, felizmente sin éxito, en el espacio público. Nos acusan de errores doctrinales: de negar lo que tenemos que afirmar y de afirmar lo que tenemos que negar. Ven herejías hasta en las erratas de imprenta, como creo dijera Max Aub. Las dos últimas condenas de los obispos españoles, en apenas quince días, han recaído sobre el teólogo gallego Andrés Torres Queiruga y sobre mí mismo.

Los obispos nos niegan la libertad de pensamiento, de investigación, de expresión, de imprenta, de cátedra. Quieren una teología amordazada, sometida al pensamiento único y a la ideología dogmática. Una teología en las antípodas del deseo expresado por Pablo de Tarso a la comunidad de Corinto, inmersa en intensos debates: «Oigo que, al reuniros en la asamblea, hay entre vosotros divisiones, y lo creo en parte. Desde luego, tiene que haber entre vosotros disensiones (Oportet haereses esse)» (1 Cor 11,19).

Exigen que la teología se someta al magisterio eclesiástico en un acto de humillación que no pocos rechazamos porque, si bien la humildad es una virtud, la humillación es un pecado. Quieren una teología en un acto de rendición total a su voluntad.

El documento publicado recientemente Teología hoy: perspectivas, principios y criterios, de la Comisión Teológica Internacional, presidida por el cardenal Levada, presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe, viene a ratificar el acoso y derribo al que es sometida la teología por parte de la jerarquía local y vaticana. En él se afirma que la auténtica interpretación de la fe se encuentra en el magisterio de los obispos –un papel que no pueden arrogarse los teólogos–, porque la teología no puede sustituir el juicio de los obispos con la comunidad cristiana– y exige a los teólogos que reconozcan la jurisdicción de los obispos para una interpretación auténtica de la palabra de Dios por la escritura y la tradición. Postulan, así, una teología que sea aplauso fácil y glosa sumisa del magisterio.

Este documento constituye el adiós a la teología como hermenéutica de la fe, interpretación contextual de la revelación, disciplina autónoma y teoría crítica de la religión. Lo que se impone es la teología fundamentalista, la teología fundada en dogmas, la teología del magisterio, una teología enrocada en la conciencia mítica, asentada en una imagen estática del mundo, ubicada en la neoescolástica, que es el vinagre del vino espumoso de la escolástica medieval, transida de neoconservadurismo, que es la tendencia dominante en el catolicismo oficial.

El discurso teológico que los obispos quieren que practiquemos es el que no presta atención a los desafíos de nuestro tiempo, el que se muestra ajeno a los nuevos climas culturales, el que es insensible al mundo de la pobreza y de la marginación y se presenta como mudo ante la destrucción del planeta. Un discurso, en fin, que da respuestas del pasado a preguntas del presente y que se ha hecho el harakiri. Pero eso ya no es teología. El Vaticano y los obispos españoles han dictado por decreto el ¡adiós a la teología!

Juan José Tamayo es Director de la cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Ignacio Ellacuría (Universidad Carlos III). Autor de Otra teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo.

Artículo publicado en El Periódico del 3 de abril de 2012.

El Informe de la CVR y la educación según Aldo Mariátegui

La ministra de Educación, Patricia Salas, ha tenido el acierto de reaccionar frente al tema del MOVADEF proponiendo la inclusión de las conclusiones del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación del Perú (CVR) en los currículos escolares, a fin de que se recuerde y discuta con los estudiantes lo que ocurrió en nuestro pasado reciente. Aldo Mariátegui ha reaccionado a su vez en contra de esta posibilidad en una columna de su diario. Más allá de la pésima redacción (ni siquiera puede darle estructura a lo que escribe), creo que sus opiniones merecen respuesta por lo que trasciende a Mariátegui; esto es, por la idea de educación que presupone.

Dice el director de Correo que este «documento genera demasiados reparos». En primer lugar hay que evaluar qué reparos. Si se trata de los reparos infundados del fujimorismo o los de él mismo, estos son irrelevantes. Tan irrelevantes como los reparos de un fundamentalist ante la enseñanza del evolucionismo. Luego, si se trata de reparos atendibles, precisamente la educación está (o debe de estar) hecha para discutir lo que se lee, criticarlo y criticarse también uno mismo (esto último, en lo que Mariátegui es más bien ocioso, es fundamental), llevarlo más lejos, contrastarlo con otros documentos (como el libro del presidente Humala, por ejemplo), etc. Evidentemente estos temas no entrarían al currículo del jardín de infantes, sino en la educación histórica y cívica de la secundaria avanzada. La educación, más aún en ese nivel, no puede ser la repetición de versiones oficiales que no son puestas en duda, que es como se suele enseñar la historia en nuestras escuelas, sino análisis críticos que evalúen, para decirlo como Nietzsche, la utilidad y perjuicios de la ciencia histórica para la vida presente, teniendo en cuenta que toda historia es una interpretación sujeta a evaluación y, eventualmente, a refutación. Pero la idea que Mariátegui tiene de la educación no es ésta, sino una que prefiere dar textos oleados y sacramentados, verdades libres de toda duda o murmuración, para poder evaluar el aprendizaje con pruebas igualmente facilistas de elección múltiple o de verdadero/falso. Los estudiantes, entonces, quizá recuerden a la perfección el rostro de Abimael Guzmán, pero seguirán sin haber entendido nada respecto a las causas de lo que ocurrió, atribuyéndolo sólo a que existen seres humanos que son malos en sí mismos, monstruosos por naturaleza, como el cuco o los psicópatas (o como el mismo Mariátegui, según algunos de sus detractores). En la filosofía, en cambio, esa que se enseña en los cursos de Estudios Generales que Mariátegui considera que fueron una pérdida de tiempo en su paso por la PUCP, se nos advierte que no hay verdadero conocimiento si no se conocen las causas, si no se pregunta el porqué. Por otro lado, ¿existe una historia libre de reparos? No. Eso sólo significaría que se está asumiendo una versión del pasado acríticamente, sin darse cuenta de los condicionamientos, intereses y necesidades del historiador, ni los de uno mismo. Y, como demostró Nietzsche en su Segunda Intempestiva (Sobre la utilidad y perjuicio de la historia para la vida), ese positivismo es sumamente dañino pues sacrifica al pensamiento y la libertad de espíritu.

También dice Aldo Mariátegui que «a mucha gente no le va a gustar esa versión caviar de que el terrorismo fue ‘un conflicto armado interno'». Esta es una de las muchas mentiras deliberadamente hechas para confundir y, sobre la base de un simplismo, pretender descalificar un texto que es conceptualmente cuidadoso (la CVR tuvo a especialistas que delimitaron y sustentaron el uso de los términos finalmente utilizados). Lo cierto es que en el Informe de la CVR al terrorismo se le llama terrorismo: «La CVR ha encontrado que el PCP-SL (…) se expresó como un proyecto militarista y totalitario de características terroristas» (p. 317); y condena sus estrategias, como «el llamado equilibrio estratégico que acentuó el carácter terrorista de sus acciones» (p. 319). Desde luego que hay temas discutibles, por ejemplo el reclamo de que Sendero Luminoso no haya respetado los Convenios de Ginebra (p. 127). ¿Dónde se ha visto que un grupo terrorista respete convenios de guerra? Pero eso mismo ayuda a reforzar que se trataba de terroristas y no de un grupo beligerante (una guerrilla). Cuando la CVR habla de «conflicto armado interno», se refiere a la totalidad de la situación de violencia, en la que no sólo había actos terroristas por parte de Sendero Luminoso y del MRTA, sino también negligencia y actos terroristas por agentes del Estado, y, distinguidas siempre, actuaciones legítimas y heroicas por parte de los grupos de ronderos y las Fuerzas Armadas, de las que la CVR dice que «reconoce la esforzada y sacrificada labor que (…) realizaron durante los años de violencia y rinde su más sentido homenaje a los más de un millar de valerosos agentes militares que perdieron la vida o quedaron discapacitados en cumplimiento de su deber» (p. 323). ¿Dónde la CVR deja «a los militares y policías virtualmente como unos torpes carniceros», como afirma? ¿Cómo llamar, pues, a este período de violencia? ¿No hubo acaso un conflicto, no fue armado ni interno? Aldo Mariátegui quiere ver una legitimación del terrorismo y una descalificación de las fuerzas armadas y policiales donde no hay sino un ajustado y estricto discernimiento de las acciones y omisiones que posibilitaron o impulsaron la violencia. La actitud de Mariátegui, en cambio, contribuye a la causa del terrorismo en la misma medida en que renuncia a pensarlo.

También cuestiona el cálculo estadístico utilizado por la CVR para estimar la cantidad más probable de víctimas. Según Mariátegui se trata de cifras «infladas por un método para contar anchovetas». Que se sepa, la estadística es una ciencia que se ha ido haciendo rigurosa no sólo para contar anchovetas, sino también, por ejemplo, para estimaciones de ganancias en negocios, para indagar los efectos de un medicamento y para los sondeos de aprobación política como los que Mariátegui difunde en su programa y en su diario con gran entusiasmo cuando se trata de la alcaldesa de Lima. Eso no quita, desde luego, que el método mismo pueda ser discutido seriamente, pero también es preciso aclarar que ello no afecta en absoluto el contenido sustancial de las conclusiones de la CVR.

Cómo no va a ser valioso, pues, leer en los textos escolares algo como lo que sigue:

La CVR encuentra asimismo un potencial genocida en proclamas del PCP-SL que llaman a «pagar la cuota de sangre» (1982), «inducir genocidio» (1985) y que anuncian que «el triunfo de la revolución costará un millón de muertos» (1988). Esto se conjuga con concepciones racistas y de superioridad sobre pueblos indígenas (p. 318).

El Informe Final de la CVR no es un documento definitivo, así como la noción de verdad manejada por la Comisión es todo lo opuesto a la de una verdad absoluta e incontrovertible. El liberalismo, el buen liberalismo político, está también alejado de una noción de verdad incontrovertible. Lo que caracteriza como verdadero al Informe de la CVR es que hasta ahora es la mejor explicación —rigurosa, ordenada y sistemática— de nuestro pasado reciente. ¿Por qué «no puede ser materia de enseñanza escolar»? ¿Porque sus autores tenían y tienen posiciones políticas? ¿Y quién no tiene una? Precisamente Nietzsche criticaba, en la obra citada, que el positivismo pretendiese un estudioso desinteresado. Para estudiar nuestro pasado y nuestro presente, a propósito del Informe de la CVR como su mejor fuente hasta el momento, porque además incluye testimonios y documentos directos, no se requiere considerarle como a la Biblia, que es lo que erróneamente cree Mariátegui. Las fuentes históricas, para su ilustración, porque parece que en su caso no fue así, deben ser consideradas críticamente. Y allí el maestro cumple nada más una función de facilitador y guía, apelando en todo momento a la inteligencia de esos escolares que él menoscaba porque tienen «el criterio en formación». El criterio, señor Mariátegui, en las personas que no son fanáticos u obsesivos, siempre está en formación. Eso no acaba con el baile de promoción ni cuando se cumple la mayoría de edad.

Lo que sí es importante señalar es que no basta con la inclusión de las conclusiones de la CVR en los textos escolares. Por un lado, esos textos deben ser presentados de maneras más sugerentes, con imágenes y vídeos, con la música que hicieron las víctimas de la violencia para sanar sus heridas, con cómics, películas y todos los medios tecnológicos que la educación de nuestro tiempo requiere para atraer la atención y el interés de los estudiantes. Por otro lado, la sola lectura de esos textos no garantiza nada. Es preciso que esta medida se dé en medio de una formación de pensamiento crítico más amplia que respalde a nuestra educación histórica y cívica.

Volviendo sobre lo dicho por Mariátegui, tal parece que tiene razón Salomón Lerner Febres, filósofo y ex-presidente de la CVR, cuando afirma que:

Es tan clara la condena de la Comisión a SL que las falsedades expresadas por estos diarios sólo pueden tener tres explicaciones: o no han leído el informe ni su resumen y hablan sin conocimiento, lo cual es en extremo irresponsable; o han leído y no han entendido lo que allí se dice: hecho que evidencia la pequeñez intelectual de quienes hoy dirigen esas publicaciones; o han leído, han entendido y han optado conscientemente por la mentira y la calumnia, lo cual delata su insignificancia moral.

Como en los desafíos que lanzaba Platón a los sofistas torpes, díganos, señor Mariátegui, qué prefiere: ignorante o inmoral.

Identidades y nacionalismos según Anderson

Benedict Anderson es uno de los más destacados teóricos de la actualidad. Su libro Comunidades imaginadas marcó un hito en el desarrollo de los estudios culturales. Este historiador por la Universidad de Cornell y profesor emérito de esa misma casa de estudios, recibió este año el Doctorado Honoris Causa de la Pontificia Universidad Católica del Perú y concedió una breve entrevista al semanario PuntoEdu (Año 7, Nº 220), del cual quiero extraer dos comentarios suyos; uno sobre las identidades y otro sobre los nacionalismos. Respecto a las identidades, se le pregunta y responde lo siguiente:

El sistema global dice que vivimos en un mundo globalizado, pero probablemente se están reduciendo los lugares en los que podemos mostrar nuestras identidades. ¿Cómo lo ve?

La gente tiene una idea equivocada de lo que es la identidad. Se habla de ella como si estuviera adentro tuyo, pero no lo está. La identidad es la respuesta que das cuando alguien te pregunta quién eres. Entonces, miras quién pregunta, por qué lo hace, dónde y cuándo. Es una respuesta estratégica a una pregunta, por eso puedes tener varias identidades.

Y respecto a los nacionalismos, agrega:

En un mundo globalizado, el nacionalismo es visto como algo del pasado. ahora todo el mundo está unificado. el mandato es abrir tus fronteras y dejar que el capitalismo haga su trabajo.

Mi idea sobre el nacionalismo es que se trata del futuro más que del pasado. El nacionalismo tiene que ver con adónde vamos; es tener un futuro común. La idea del nacionalismo es siempre, de alguna manera, emancipadora. Se trata de una idea de identidad, de lo que implica ser el miembro de una nación, y algunas cosas serán negadas y otras permitidas. El capitalismo, por ejemplo, ha estado en el mundo por cerca de 400 años y no hizo nada por el estatus de las mujeres; el nacionalismo sí. ¿Por qué? Porque ellas eran americanas y era intolerable que sean tratadas así. Al final obtienen lo que quieren no porque sean mujeres, sino porque son parte de la nación (lo mismo que los negros y los gays). El nacionalismo es más confiable que los derechos humanos, que pueden ser explotados por extranjeros: “Venimos a defender los derechos humanos en tu país”, e invaden. Pero si cambian los derechos de los miembros de una nación, los cambios son más durables porque no son una intervención externa. Las cosas no pueden ser reversibles, es imposible.

¿Necesitamos un enemigo común para construir comunidad?

No puedes hacer política sin enemigos. La política se basa en el conflicto. No todo nacionalismo necesita enemigos, pero sí cada acto político.

La observación de Anderson sobre la identidad desmitifica su carácter interior ampliamente extendido. Una cosa es la constitución de una conciencia unitaria que llamamos «yo» a partir de la memoria y la regularidad, y otra muy distinta es que tengamos dentro de nosotros esa suerte de esencia originaria que sería nuestra «alma». Lo que llamamos así es, en contra de lo que le conviene sostener a las religiones, sólo una síntesis realizada por nuestra imaginación y que no tiene ninguna verificación real. Pero lo que aquí interesa es que también las ficciones imaginativas tienen efectos reales en las sociedades y en sus políticas. No es extraño encontrar en múltiples discursos identitarios en ámbitos rurales peruanos, por ejemplo, ese platonismo, mientras que, en la práctica, y al mismo tiempo, sucede que las identidades cambian con total ductilidad en razón de las circunstancias. Por eso Anderson, que es historiador pero también antropólogo, sostiene que la identidad es básicamente el modo como se responde ante un otro que te cuestiona. Hay allí un «aire de familia» posible entre la dialéctica social hegeliana (su lado más aristotélico), la dialéctica social de Marx (que decapita los rezagos «místicos» de Hegel), la crítica de la subjetividad cartesiana (y de la moral) emprendida por Nietzsche, y una comprensión pragmática como la de Wittgenstein al modo de los juegos del lenguaje. Aunque la gente necesite creer en su identidad como un alma eterna, el analista y el investigador social ganan mucho al comprender la identidad en ese otro sentido, y cabe preguntarse incluso si el desarrollo de las ciencias sociales no ha sido posible precisamente en la medida en que se ha dado ese giro.

En torno a los nacionalismos, parece igualmente acertada la convicción de que estos son cosa del futuro más que del pasado. No hay en el panorama nada que haga pensar en su desaparición y quizá así sea mejor, porque, como señalaba Kant (Cf. Hacia la paz perpetua), no habría nada más tiránico e imposible de controlar que un Estado mundial, siendo la idea de Estados confederados la más conducente hacia una paz duradera. Es que los críticos de los nacionalismos han mirado con cierta ingenuidad los procesos globales, como si estos se dieran por una mano invisible universal, y han desatendido, como señala Anderson, el rol de los nacionalismos. En ese sentido, es cierto que varios derechos políticos y sociales han sido obtenidos en procesos de autoafirmación nacional, y no, por ejemplo, como resultado de la expansión del capitalismo. Sin embargo, creo que Anderson pasa muy rápidamente al otro lado. Ninguna idea es enteramente emancipadora y los nacionalismos han sido con frecuencia no sólo ajenos sino contrarios a las libertades individuales, además de castigar el disenso y encerrarse en posiciones dogmáticas. No en vano se han desarrollado tribunales internacionales que puedan proteger esas libertades cuando ya no encuentran protección alguna en las jurisdicciones nacionales. Del mismo modo, muchos procesos emancipadores nacionales han sido influidos por procesos internacionales; de modo que hay que afinar aún más los alcances y peligros de los nacionalismos, sin buscar suprimirlos ni tampoco exaltando sus logros de manera unívoca. El mismo ejemplo de los derechos de las mujeres así lo demuestra: ¿en qué medida se les concedió por ser americanas o más bien por una idea de igualdad universal?

Se trata pues, según creo, de una confrontación constante, y a la que deberíamos ya estar acostumbrados, entre lo individual, lo nacional (el ethos), lo estatal (que no es lo mismo porque casi todo Estado es plurinacional y estas naciones o subnaciones están cobrando fuerza), lo supranacional (bloques) y lo global. En la actualidad, no hay país donde todos esos frentes no confluyan en la vida política de la nación. Por lo mismo, la oposición entre derechos humanos (universales) y derechos nacionales no es algo que pueda ser simplificado en la oposición de nacionalismo y globalización. En todo caso, en lo que tiene razón Anderson es en que los procesos internos de una nación deben ser políticamente respetados porque, al ser procesos del ethos, son consensuados y por ende más estables. Eso no invalida las intervenciones que se dan en un marco jurídico internacional. Ahora bien, que las libertades ganadas en el ethos no puedan ser reversibles, es algo que requiere aclaración. Es cierto que una vez que se abre paso una demanda al interior de una nación lo más probable es que ella ya no decline, en tanto demanda de individuos que conforman esa nación, pero las medidas políticas desde luego que pueden ser reversibles. Hay Estados que han pasado de un régimen liberal a uno totalmente autocrático e incluso con apoyo mayoritario de la población. Las coyunturas y las situaciones de fondo han de ser tenidas  allí más en cuenta. Y en esos casos es donde adquiere importancia la influencia internacional, tanto política como jurídica.

Por último, es interesante la observación de que cada acto político necesita enemigos, aunque no toda nación. Como se sabe, el tema de la amistad y de la enemistad fue colocado con fuerza en la teoría política por Carl Schmitt, lo que fue rechazado casi de inmediato por cierta vertiente liberal. El gran problema con Schmitt es que estaba convencido de que las estructuras y las identidades políticas son círculos cerrados, cuando en realidad no lo son, y no sólo desde la modernidad sino desde siempre. En ese sentido, el primer enemigo debe ser encontrado al interior y no al exterior, incluso dentro de un mismo individuo. Por otro lado, como decía Heidegger, una cosa es tener adversarios y otra muy distinta tener meros enemigos. ¿Cuál es la diferencia? Que en la mera enemistad la identidad, que supone siempre una diferencia, se enfoca en la desaparición del otro; mientras que, entre adversarios, la enemistad misma es vista como necesaria, y por tanto el mejor bien que uno puede hacerse está en hacer más fuerte al adversario, no en eliminarlo. Esto lo comprendió tempranamente la tradición liberal al alentar la libre competencia y sólo un reciente pacifismo exacerbado no llega a comprender cómo el conflicto es necesario. En efecto, el conflicto es necesario, pero hay dos modos distintos de entenderlo y eso es algo que conviene recordar para no caer en los torpes antagonismos chauvinistas en los que con frecuencia han caído y caen los nacionalismos. En el Perú, basta escuchar a alguien como Antauro Humala para comprender a lo que me refiero.

Algunas precisiones a algunos defensores de la PUCP

Como Aristóteles, somos amigos de Platón pero somos más amigos de la verdad. Y la verdad es que, aun cuando haya que defender la autonomía universitaria de la Pontificia Universidad Católica del Perú frente a las ilegales pretensiones de la Iglesia católica, hay que hacer también algunas precisiones a unas declaraciones vertidas en los últimos días en su defensa.

Una primera es la del historiador Nelson Manrique, en su artículo «La batalla por la PUCP» (La República 20/9/2011). Hace bien Manrique en contextualizar el caso dentro de una contraofensiva de los grupos más conservadores y reaccionarios del catolicismo europeo y latinoamericano. La reciente visita del Papa Ratzinger a España, por ejemplo, es parte de esa avanzada que se quiere al menos allí donde el conservadurismo religioso y moral impera. Mientras tanto, la jugada no le salió en Reino Unido, donde se ha probado que financió su viaje con fondos de ayuda a los pobres y con impuestos (no sólo de ingleses católicos). Y asimismo en Austria, donde un grupo importante de religiosos y feligreses promueven cambios radicales en las estructuras eclesiales bajo amenaza de cisma. Manrique nos brinda una perspectiva interesante: el mismo conservadurismo católico que antes estaba más alarmado por el auge de las sectas evangélicas, ahora se ha dedicado a luchar contra las tendencias liberales y modernizadoras del propio catolicismo. «Remar mar adentro», que le dicen. Como observaba Nietzsche: «Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera, se vuelven hacia dentro«. Lo que se deja extrañar es un estudio sobre cómo esa avanzada conservadora ha tomado centros educativos y programas específicos, como los de confirmación en colegios no dirigidos por ellos.

Ahora bien, lo curioso es que, siendo normalmente Manrique un historiador prolijo, haya pasado sin esa misma rigurosidad un dato innecesario y fácilmente cuestionable: «Poco después del autogolpe del 5/4/92 se creó un obispado castrense». Pero el obispado castrense en el Perú data de 1943. Esto no quiere decir, sin embargo, que el resto del artículo carezca de validez, por cuanto ayuda a colocar el avance del conservadurismo católico en el contexto nacional del régimen dictatorial de Alberto Fujimori, con el que este conservadurismo se avino bien. Tampoco se invalida la peculiar cercanía entre estos sectores y ciertas cúpulas militares (recuérdese el vídeo de Cipriani con los militares). Y sin embargo no es acá necesario pretender nexos causales específicos, como se pretendería con ese dato erróneo. Basta con observar el aire de familia para comprender la afinidad ideológica y moral que, en tanto aliado de los poderosos y codicioso de los bienes ajenos, lo deslegitima como pastor de su iglesia.

Caricatura publicada en El Otorongo (05-09-2011).

La segunda declaración corresponde al artículo «PUCP: El problema de fondo» del sociólogo Sinesio López (La República 17/9/2011). En él, López señala acertadamente que la controversia entre la PUCP y el cardenal Cipriani no es, en el fondo, un asunto religioso, ni legal, ni académico, sino un asunto ideológico. Y aquí empiezan los problemas con el artículo, porque su autor no se refiere a lo ideológico propiamente, sino a lo político: «A mi juicio, el problema de fondo es político»; y da como explicación de ese problema un asunto de carácter más bien económico (la herencia de Riva-Agüero), para recién después añadir como propósito ulterior el control ideológico de la Universidad. Ahora bien, los dos últimos son, en buena cuenta, asuntos jurídicos y académicos, pero, aunque les falte claridad a las distinciones de López, se entiende que por tratarse de aspectos más formales sean puestos de lado y así poder llegar al meollo del asunto. El problema con el «problema político» del que escribe López es que la intención y las acciones políticas son posteriores en el orden de las experiencias humanas. Hay toda una serie de creencias (conscientes o no) que están antes de toda consideración política o económica. Claro, si se sigue a Hegel y a Marx, se puede pensar que la economía política está en la base de todo, pero eso es finalmente tan insostenible como creer que en el origen está dios (cuando ya sabemos que está el mono). Más preciso, por lo tanto, es afirmar que el problema de fondo es ideológico, y no sería mala idea también explicar cuál es (o cuáles son) la(s) ideología(s) contrapuesta(s) a la de Cipriani.

Lo que le interesa a Sinesio López, en este y otros artículos, es mostrar al cardenal como el político que efectivamente es. Sin embargo, su método es pésimo, no sólo en cuanto a acusaciones que no cuentan con un debido sustento («Cipriani hizo un acuerdo bajo la mesa con el ex presidente García y con algunos dirigentes apristas con la finalidad precisa de presionar al Tribunal Constitucional»), sino, además, porque confunde respecto a la cuestión jurídica a la que se refiere («lo esgrime para sostener que los tribunales le han dado la razón. Es cierto: se la han dado sin tenerla, por presión de García y compañía»). Sobre lo primero no aporta prueba alguna de ese presunto acuerdo. Es cierto que el TC, dominado por el aprismo, se excedió en sus funciones y que la única explicación es que quisieron beneficiar claramente al cardenal, pero de allí a afirmar que hubo un acuerdo, es algo tan infundado como innecesario. Lo ideológico, nuevamente, es precedente a lo político, y no es necesario pretender falsas certezas en contra de una sentencia que es suficientemente censurable por su subjetivismo – por ir contra el ordenamiento jurídico. Y, por el otro lado, afirmar que le han dado la razón a Cipriani sin tenerla, es, por lo menos, una afirmación confusa. La sentencia del TC está debidamente fundamentada y debe tenerse como instancia nacional máxima en lo que atañe al pedido de amparo presentado en primer lugar por la PUCP. La sentencia estipula que no hay peligro real sobre la administración de los bienes de la Universidad y por lo tanto la acción de amparo es improcedente. Hasta ese punto la sentencia es legítima y debe ser acatada. El problema está en que esa sentencia también se pronuncia sobre el contenido mismo del litigio; algo que no había sido puesto a su consideración porque le compete exclusivamente al Poder Judicial resolver, y, en ese sentido, dos sentencias de este último señalan que es improcedente tomar este exceso del TC como una sentencia adelantada, que era lo que ilegalmente solicitaban los abogados del Arzobispado liderados por Amprimo.

Lo que no puede hacer López, siendo un hombre cuya formación le exige rigurosidad, es «magalizar» la opinión, por más opinión (doxa) que sea, al punto de basarse en un «runrún» (sic), y no cuidar que sus expresiones sean precisas y aclaradoras. Ser incendiario a la vez que confuso es algo que la defensa de la PUCP no necesita ante la opinión pública. Lo que sí es un acierto en su artículo es observar que no toda la tradición tomista tiene los problemas para conciliar fe y razón crítica que parecen tener los ultramontanos acólitos del cardenal y el cardenal mismo, que ha dado la directiva a sus parroquias de «desagraviarlo» públicamente a través de las homilías dominicales. Porque así como controla a su rebaño, así quiere controlar a la Universidad. Porque le parece horrorizante que una alumna cargue una pancarta que diga «soy satánica y soy de la Católica» (aun cuando la Ex Corde Ecclesiae permite expresamente distintas confesiones o la carencia de ella en todos los niveles, incluso directivos, de una universidad católica). Porque considera «penoso» que los alumnos tengan libertad para expresar públicamente sus opiniones, como ha sostenido en su programa radial. Porque si alguien le llama «rata con sotana», es su deber cristiano mirar la paja del ojo ajeno en lugar de la viga que tiene en el propio. Sí, es un acierto referirse a Tomás de Aquino, que pudo escribir contra gentiles y contra averroístas porque precisamente se lo permitía un contexto de libre discusión académica; libre de las injerencias de la Iglesia de entonces que miraba con malos ojos varios de sus argumentos (y que los condenó, para luego de un tiempo recién rehabilitarlos). No obstante, aquí comete López otro error innecesario: «Me pregunto si ha llegado ya la hora de decirle a Cipriani lo que el brillante monje Marsilio de Padua le dijo al Papa en 1324 en su famosa obra Defensor Pacis«. Pues bien, Marsilio de Padua no era ningún monje. Sí lo era su amigo Guillermo de Ockham, monje franciscano que escribió varias obras contra la tiranía papal y promovía el laicismo como un postura fielmente (ortodoxamente) cristiana. Cosa distinta es que el emperador Luis IV de Baviera, que lo tenía como asesor y protegido, nombrara a Marsilio vicario espiritual de Roma tras invadir la ciudad por la negativa del papado de aceptar la separación entre poder espirirtual (moral) y poder terrenal (político). Pero Marsilio no era un monje. Al contrario, más bien porque era un laico profesor de la facultad de Artes de la Universidad de París (la Sorbona), es que su postura conciliarista y no papista respecto al interior de la Iglesia tenía fundamentos filosóficos (aristotélicos) y no teológicos o bíblicos, como sí era el caso de Ockham.

Y unas últimas declaraciones por comentar son las del filósofo Miguel Giusti, en su artículo «PUCP: la tragedia y la farsa» (La República 04/9/2011) y en una entrevista en Canal N. En la primera, más allá de su mala estructura y de su cuestionable uso de los conceptos de tragedia y de farsa, sostiene Giusti que en «el Perú padecemos un curioso, patético y doloroso retraso de la conciencia histórica». Curiosamente, es de falta de conciencia histórica de lo que le acusa el jesuita Rafael Fernández: «sorprende una visión de la Iglesia tan pobre. Ella aparece como clerical, irracional, patológica, y finalmente, ajena a la historia». «PUCP: caricaturas y falacias» (La República 14/9/2011). El reclamo de Fernández es correcto. Por un lado, los filósofos no debemos simplificar la mirada, sino que, como en las tragedias griegas e incluso en las comedias, debemos hacer visibles las complejidades que se suele pasar por alto. Por el otro, resulta por lo menos curioso que un filósofo hegeliano no perciba el actual momento de la controversia entre la PUCP y el Arzobispado como parte de una dialéctica más amplia, dentro de un proceso histórico en el que la reacción de Cipriani sólo puede ser vista como enteramente esperable y coherente con ciertas lógicas de un pensamiento católico reaccionario que no es únicamente peruano. El Perú no es una isla de retraso, como sugiere Giusti, sino un bastión (entre otros) de la avanzada católica reaccionaria que alcanza al mismo Benedicto XVI en sus críticas a los excesos democratizadores del Concilio Vaticano II. Esa ceguera histórica le hace ver como concluido (fuera del Perú) lo que es un conflicto bastante vivo, y como repliegue lo que, más allá de hasta donde él llega a ver, es una campaña publicitaria de enormes dimensiones (ahora más que nunca los viajes papales tienen una intención restauradora). El también filósofo Luis Bacigalupo, por su parte, ha presentado muy bien el problema de la PUCP en el contexto de la oleada restauradora dentro de la Iglesia católica (véase aquí). Ahora bien, en el fondo, la declaración de Giusti es oportuna y acertada en cuanto a que el cardenal Cipriani ha empujado la situación de la PUCP directo al borde de una ruptura con la Iglesia (y en ese sentido, al haber agudizado las contradicciones, el cardenal es un buen marxista ortodoxo). Sin embargo, sería ingenuo pensar que el problema se debe exclusivamente a Cipriani o a las facciones conservadoras de la Iglesia católica peruana allegadas a él. Al contrario, el problema entre la PUCP y el Arzobispado de Lima es apenas un episodio de una serie de pugnas que seguiremos viendo al interior de la Iglesia, entre una facción renovadora y otra restauradora, y acaso también entre el Estado monárquico del Vaticano y otros Estados constitucionales de derecho, democráticos y no-confesionales, que, por mandato cristiano incluso, no pueden dejarse pisar el poncho.

Tú, come, no preguntes y agradece por los transgénicos

Con esa locuacidad ridícula que lo viene caracterizando (el segundo mandato le ha caído mal, pobre), el presidente García dijo hace varias semanas, ante los reclamos por el decreto con el que permitía el ingreso de semillas transgénicas a la agricultura nacional, que quería «informar a todos los peruanos que cada uno de nosotros come 63 kilos de transgénicos al año, sin saberlo«. Pretendía utilizar la ignorancia como argumento a favor de su decreto; una ignorancia que, por lo demás, no es producto del azar, sino de un deliberado engaño que debiera ser administrativa e incluso penalmente sancionado (delitos contra la salud y contra la fe pública).

En esa misma entrevista (en el programa Sin Medias Tintas), García hizo gala de su concepción discriminatoria de la ciudadanía: «Me gustaría que sobre el tema hablen los técnicos, los que saben, los biólogos, los agrónomos, esos son los que saben«. El chef Gastón Acurió reaccionó acertadamente (aunque después, con muñeca diplomática, rehuyó al tema):

Decir: que hablen los que saben, es decirle al 90 por ciento del país que no opina como uno, que se calle por que «no sabe». ¿Es posible cualquier discusión en esos términos? Tener el ego elevado no está bien. Tener el ego colosalmente elevado está pésimo. Pero tener el ego colosalmente elevado y ser líder de un país, eso está muy, muy mal. Eso sí que es imperdonable.

La retórica de García es torpe porque no genera el pathos que él espera en la ciudadanía, sino su opuesto, pero permite ver su raciocinio como político. En este caso, su aparente convicción de que las políticas públicas deben ser determinadas exclusivamente por «los técnicos» y sus criterios objetivos. Se trata de la vieja idea de que debe gobernar quien tiene un conocimiento especial sobre lo que es mejor para todos y cada uno; instaurando un régimen claramente reñido con la democracia (por implicar ésta el dominio de la ignorancia del vulgo).

Es la idea platónica del filósofo-rey, aunque devenida en tecnocracia, algo que el mismo Platón hubiese criticado, porque el conocimiento al que se refería no era el empírico y cientificista o utilitario de nuestros técnicos, sino uno basado en lo inteligible, en la razón. Algunos hablan ligeramente de «sofocracia». Lo que quiera que ello sea, no tiene que ver con Platón, pues él proponía que el filósofo gobierne o que el gobernante haga filosofía, y con ello negaba que el «sabio» fuese quien debiera gobernar, pues al hombre no le está permitido ser sabio (sophós) sino sólo amante de la sabiduría (filósofo); y a los que se tenían por sabios (los sofistas) los consideraba embaucadores. Algo similar juzgaría de nuestros técnicos. En todo caso, García se contradice, porque entonces él no debería estar en la presidencia de un régimen democrático (Platón sí era consecuente y por eso rechazaba la democracia), ni opinar en absoluto sobre el tema. Pero que García no es ni sabio ni amante de la sabiduría es algo evidente.

Quien asestó un duro golpe a las pretensiones cognitivas de Platón y permitió la revaloración de la democracia en la modernidad fue en primer lugar Aristóteles. Como él demostró, la política tiene que ver no con un saber teórico, sino con un saber práctico dentro del cual lo principal es habituarse a ser prudentes (algo que el presidente García no es — su misma lengua lo confirma). Esto nos lleva a lo insensato que es excluir de la discusión sobre algo tan importante como las políticas alimenticias y agroexportadoras a aquellos que no son o biólogos o ingenieros agrónomos. De hecho, la gran mayoría de agricultores quedaría excluida al no tener las condiciones que el Presidente coloca como requisitos para la deliberación pública, cuando el único requisito es el de la ciudadanía, establecido constitucionalmente, en sus propias dinámicas representativas. Pero a García sólo le importan, según su propia expresión, los ciudadanos de primera categoría. Claro, esos que posibilitan que la plata le llegue sola.

Es en este punto que el mismo García revela su verdadero interés. ¿El bienestar de las mayorías en el país? No pues. No por gusto dijo una vez, ante un reproche por sus contradicciones entre lo que hacía y lo que dijo que iba a hacer, que «en política no se puede ser ingenuo». Del mismo modo (y fungiendo de traductores cínicos), cuando se opone a la moratoria para el ingreso de semillas transgénicas y dice que «las moratorias se dan cuando no se quiere discutir un tema y yo creo que sí tiene que discutirse clara y abiertamente», lo que se debe entender es que hay intereses económicos que no permiten perder el tiempo con deliberaciones que, además, podrían terminar siendo desfavorables para esos intereses. De otro modo resulta demasiado absurdo, incluso para él, que un aplazamiento pueda ser contrario a la discusión del tema, mientras que permitir el ingreso inmediato sí dé oportunidad para deliberar.

Es en esa misma línea que bien podemos tomarle la palabra al Presidente y exigir que hablen «los que saben» en qué están involucrados: los empresarios del rubro que son también funcionarios a cargo del tema, empezando por el ex-ministro de Agricultura y hoy ministro de Economía, Ismael Benavides Ferreyros, que es director de la Compañía Agroindustrial de Lancha, presidida por Dow Hers Seiner, uno de los cuatro grandes productores agrícolas del Perú, que a su vez fue designado por Benavides como su asesor y representante del Ministerio en el Proyecto Especial de Madre de Dios que prepara terrenos para grandes cultivos como los que requieren los productores de transgénicos; además de haber sido designado también director ejecutivo del Programa Interoceánica Sur y miembro permanente del Comité de Pre-incursión en Activos, Inmuebles y Otros Proyectos del Estado. Por su parte, tanto Benavides como el ex-ministro Rafael Quevedo, dueño de la mayor productora de pollos del Perú (interesado por tanto en el maíz y la soya transgénicos), designaron como asesor de alta dirección y representante del Ministerio de Agricultura a Alexander Grobman, presidente de la Asociación Peruana para el Desarrollo de la Biotecnología y uno de los principales interesados en desarrollar el negocio de los transgénicos en el país. Todo esto muestra que no sólo no ha habido imparcialidad sobre el tema en el Ministerio, sino que hay en ellos personas con claros «conflictos» de intereses (que no son tales porque en realidad sólo tienen un interes: el de sus negocios particulares). Al menos Grobman ha sido ya retirado, luego de varios años de despropósitos como asesor ad honorem y luego pagado por el Estado; pero hay otros varios ejecutivos y asesores cuya probidad es más que cuestionable.

Esos son los técnicos de García, «los que saben» cómo hacer negocios a costa del interés común, pervirtiendo así la función pública del Estado. ¿Tendría que sorprender que se haya observado la moratoria? No lo creo. Democracia es un concepto que le queda demasiado grande al actual régimen. Ni siquiera se trata, como se puede ver, de una tecnocracia, sino más propiamente de una plutocracia: nos gobiernan los que tienen determinados capitales que defender y enriquecer a través del Estado — falazmente llaman a eso democracia o, cuando quieren aparentar que son objetivos, modernidad. Por eso, cuando el directorio de ADEX descartó que entre los exportadores hubiese interés por el cultivo de transgénicos, Grobman los calificó de ignorantes. La vía de la «modernidad», para gente como él y García, es de un solo sentido y no tiene por qué detenerse ante muertos o heridos. Cuando apelan a la razón frente a la ignorancia, lo hacen al modo convenido y cínico como los monarcas absolutistas se apoyaron en la Ilustración hace más de dos siglos. Si la estrechez de ese esquema, que siempre, incluso en su primer gobierno, ha avalado un reducido grupo de empresarios, no les permite comprender siquiera que las vías de desarrollo son múltiples (como en este caso la creciente rentabilidad de los alimentos orgánicos), mucho menos podrían comprender que las decisiones políticas no tienen la misma lógica que la mecánica o que la administración de una empresa, y menos aun en un gobierno que se dice democrático. Dice Grobman: «una gran empresa como Monsanto, con unas espaldas financieras muy anchas, puede ubicarse en el país que lo considere apropiado». El respaldo financiero, la riqueza, manda por sobre las decisiones políticas. Así están ahora las cosas. También en el campo teórico (económico, politológico y filosófico) hay que librar una dura batalla si no queremos perder con la bolsa incluso la democracia que nos queda.

Los argumentos dados por «los técnicos» para observar la moratoria aprobada en el Congreso han sido que se afectarían acuerdos internacionales y que se «imposibilitaría el ingreso y la comercialización de medicinas obtenidas con biotecnología». El de la salud es un argumento típico entre los defensores de los transgénicos porque obviamente nadie quiere ir contra ella, pero es sumamente parcial, puesto que también generan un alto riesgo en términos de salud. Lo que obvian los «técnicos» del Ministerio y sus interesados asesores es precisamente el factor científico de la aleatoriedad. Se dice, por ejemplo, que desde siempre el agricultor, al hacer injertos o cruces raciales, ha manipulado genéticamente sus alimentos. Ello es cierto pero sólo sirve para afirmar que los sistemas genéticos están en cambio siempre y el hombre, voluntariamente o no, participa en esos cambios. Se elimina así un falso naturalismo de corte más religioso que práctico, pero eso no permite validar inmediatamente la manipulación de los transgénicos porque ésta, por las posibilidades tecnológicas actuales, abre una gama de probabilidades en las consecuencias de los cambios que es muchísimo mayor que la de, por ejemplo, los injertos. El asunto está allí, en la alta aleatoriedad que es la imposibilidad de predecir con mínimos de seguridad qué consecuencias tendrá determinada alteración genética. A ello hay que añadirle el alto riesgo de contaminación a través del polen y del viento que «infectan» los cultivos orgánicos y los ecosistemas vecinos con suma facilidad y de manera irreversible. Esto, sin embargo, no significa que no haya efectos documentados, pues sí los hay, como la aparición de maleza resistente a herbicidas (característica de los transgénicos), demandando cada vez tóxicos más fuertes para eliminarlas.

Lo que tampoco consideran los «técnicos» de García son los costos que tendría la implantación de cultivos transgénicos en la deforestación amazónica (como viene sucediendo en Brasil), en la certificación de productos orgánicos que son comercializables por esa misma certificación (que es lo que defendía Acurio) y la misma dificultad de establecer en nuestra sierra los amplios campos de cultivo que los transgénicos necesitan (es decir que no consideran las necesidades y realidades agrícolas de nuestro país). El temor del Ministerio respecto a las medicinas es tan claramente infundado que hay que asumirlo con toda su malicia, pues el texto de la moratoria alude únicamente a organismos vivos modificados (OVM) «con fines de cultivo o crianza», dejándose abierta la posibilidad de su ingreso para la producción de fármacos así como para la investigación que tanto pide el Presidente. No, no va por allí la observación de la moratoria, como tampoco por el lado de la afectación de acuerdos con el Mercosur que no implican una aceptación de semillas transgénicas. Los acuerdos que más bien son afectados por estos intereses privados son aquellos como el Protocolo de Cartagena, que de 140 países no fue firmado sólo por Paraguay, Japón y Perú, en el que se establecía un marco normativo común para compensar todo daño causado por el uso de transgénicos en el agro, el medio ambiente y la salud. El Perú que quiere García volver a gobernar en el bicentenario no es el paraíso de agricultura orgánica que es aún hoy, sino más bien un paraíso para la acción libre e impune de empresas transgénicas como Monsanto, con quienes se reunió en el 2007. Y encima tiene el descaro de pedir que no ladren los «perros del hortelano» azuzadores de salvajes primitivos que siguen adorando a los cerros como divinos…

Ya sabemos que al Presidente no le gustan los «perros del hortelano». Él prefiere a los que nunca ladran, que le mueven la cola ininterrumpidamente y que darían la vida política por su amo (si no, que le pregunten a Mantilla o a Del Castillo). Los ladridos que se escuchan, sin embargo, no son señal de que el país avanza, sino de lo inepto y corrupto que es su actual Presidente.

La hija de su padre (el poder)

En una entrevista de hace años, Susana Higuchi, madre de la candidata Keiko Fujimori, declaró que lo que le robó Alberto Fujimori fue «en primer lugar, el cariño de mis hijos, por muchos años» (min. 1:20). No se trataba, sin embargo, del robo de una cosa inanimada, sino del cariño de una persona con voluntad y carácter propios, no a los 15 sino a los 25 años de su edad, cuando se supone que uno es perfectamente independiente. La siguiente fotografía habla casi por sí sola. Corresponde al sepelio del abuelo materno de Keiko Fujimori, el padre de Susana Higuchi. Tanto Keiko como su padre asistieron juntos y, como informó la prensa, en ningún momento la hija habló ni se acercó a su madre; con lo que ponía en claro que, más importante que su vínculo filial —que incluso la hubiese excusado completamente ante el padre—, era su cargo de Primera Dama y su vínculo con el poder. Esto ocurrió en el año 2000, a sólo 52 días de las elecciones por la inconstitucional re-reelección de papá Alberto. Por cosas como esta decía Platón que debe elegirse a quienes no desean el poder; lo que, en nuestro caso, sería a quien menos angurria y necesidad tiene de él.

Apología de Carlos Iván Degregori

Qué difícil es confrontarse con aquellos aspectos que no son agradables de uno mismo. Y tanto más difícil es sostener una mirada analítica sobre ellos, a pesar de que le conciernan de modo importante y que lo necesite. Así también las sociedades no suelen mirar los aspectos más difíciles de su pasado y presente. Es más tranquilizador eludir el asunto y distraerse con alguno otro que nunca falta, o inventarse en todo caso un paraíso a la medida. Sin embargo, uno sabe que en el fondo, enterrado por uno mismo, algo anda mal y resuena terriblemente como el corazón delator en el cuento homónimo de Poe. Por eso mismo el Sócrates de Platón afirmaba —aunque con sentido más trágico que platónico— que no hay peor mal que creer que se está sano cuando en realidad se está enfermo. Cuando eso pasa con una sociedad entera, la única esperanza es que en medio de ella surjan aquellos pequeños grandes hombres que, como Sócrates, se confronten y nos confronten con esa realidad.

Uno de esos pequeños grandes hombres ha sido entre nosotros Carlos Iván Degregori, que murió el pasado jueves 19, luego de una larga enfermedad que no lo amilanó ni en su lucidez ni en su humor. Y mucho me temo que, del mismo modo que los griegos con Sócrates, nosotros no hemos sabido aprovechar la sabiduría del maestro, como debemos y podemos aún hacerlo. Por eso quisiera recordar aquí algunas de sus muchas enseñanzas, empezando por su agudo análisis del avance de Sendero Luminoso, publicado en 1986:

Las acciones de SL se inician en ambas márgenes del Alto Pampas, que forma justamente el límite entre las provincias de Cangallo y Víctor Fajardo; (…) hemos mencionado las condiciones de pobreza extrema de esas provincias, (…) que a nuestro parecer, y a diferencia de lo que postula Cynthia McClintock (1984), no bastan para entender el éxito senderista en la zona.

La dicotomía puna-valle propuesta por Favre (1984), según la cual los campesinos de las zonas bajas apoyarían a SL mientras que los de las alturas estarían en su contra, nos parece también demasiado parcial, pues tanto las punas como los valles son a estas alturas bastante heterogéneos. Una cosa es Huancasancos, por ejemplo, comunidad de altura ganadera y rica; otra es Uchuraccay, también en las punas pero extremadamente pobre. En Huancasancos hay campesinos ricos, laneros, hay escuelas y colegio secundario, hay hijos del pueblo que han estudiado en la UNSCH… y en una época Huancasancos llega a ser zona semiliberada. Igualmente, en cierto período SL tiene éxito en el valle de Huanta, pero no en el de Huamanga.

Ensayaremos, por tanto, una explicación que nos parece más cabal. Tanto el Alto Pampas y el Caracha, como las alturas ubicadas entre Huanta y La Mar. son justamente las zonas de mayor densidad comunal en Ayacucho (Urrutia. 1981). (…) Pero más que por ser zonas de comunidades o además de ello, las acciones se inician allí porque al ser zonas comuneras son zonas de escuelas, ya que las comunidades son las que más han reclamado y conseguido la apertura de centros educacionales y son, por consiguiente, las zonas rurales con mayor proporción de estudiantes y maestros, estratos originarios del senderismo ayacuchano.

Pero a pesar de la existencia de escuelas, en muchos casos de implantación reciente, son comunidades con poca tradición de organización moderna, cuya población adulta no ha pasado en su gran mayoría por los grandes movimientos de tomas de tierras de los años 60 y 70, ni por los grandes movimientos de organización gremial en la CCP y la CNA durante los años 70 (…) que sacó a las comunidades de sus estrechos linderos, las llevó a desarrollar nuevos niveles de organización democrática: asambleas, elecciones con voto universal. etc. y les proporcionó una mayor apertura hacia la escena política nacional. (…) ninguna de la zona del Pampas y el Ccaracha. Estas son, pues, comunidades muy encerradas en sí mismas y, además, reticentes al Estado. Tanto la zona de Huanta-La Mar como la zona de Cangallo-Víctor Fajardo tienen una antigua tradición de lucha antiestatal expresada, por ejemplo, a través de los llamados «movimientos fiscales», desde por lo menos fines del siglo pasado cuando los campesinos iquichanos se levantan contra la elevación del impuesto a la sal (ver Husson. 1983), hasta los movimientos de la Mar en la década de 1920 (ver. por ejemplo. Kapsoli. 1984). Incluso en 1979, campesinos de Mollepata, en el distrito de Cangallo, expulsan a la policía y se niegan a aceptar un puesto policial en su localidad. (…)

Era factible, por consiguiente, que Sendero Luminoso asaltara los puestos policiales diseminados por la región durante 1981 y 1982, con cierto beneplácito o al menos neutralidad campesina. Pero el rechazo a la cara represiva del Estado no se hacía extensivo a otros aspectos estatales como la escuela o los registros públicos. Finalmente, no existía tampoco un rechazo al mercado. Todo esto saldrá a luz hacia fines de 1982, cuando comiencen a hacerse visibles los límites del avance senderista.

Degregori, C.I., Sendero Luminoso, Documento de trabajo Nº 4 y 6, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 6ta. ed., 1986, pp. 41-42. Disponible aquí.

Cuánta desmitificación y claridad hay en estas líneas… Sobre la importancia del factor educativo, hasta ahora poco atendido; sobre la verdadera dimensión del factor ideológico, que ha sido quizá el más sobredimensionado mas no analizado detenidamente; sobre los defectuosos pero relevantes procesos democráticos de las organizaciones gremiales, denostadas en Lima como «primitivas»; sobre la insuficiencia de la pobreza como explicación causal de la violencia, etc.

Igualmente aleccionador es su análisis de las razones que llevaron a Vargas Llosa a no saber ganar las elecciones de 1990:

Fue Vargas Llosa quien introdujo el tema de la modernidad en las elecciones y lo puso en el centro del debate político nacional con obsesiva insistencia. (…) Pero su comprensión del impacto de la modernidad en estas sociedades periféricas, tan lejos de Suiza y tan al filo de Africa (cielo e infierno de la Humana Comedia vargasllosiana), no siempre fue la misma. En La Casa Verde, por ejemplo, los «agentes civilizadores» -monjas, policías, autoridades locales, comerciantes- podían resultar profundamente irracionales, a veces ridículos, con frecuencia arcaicos, casi sin excepción injustos y autoritarios cuando no despiadados. Años después, en La guerra del fin del mundo, MVLl narraba el choque de dos mundos ininteligibles el uno para el otro. Uno portaba la luz, la ciencia, la razón: Ordem e Progresso, como reza la inscripción en la bandera brasileña; el otro lo arcaico, la irracionalidad, el fanatismo. Pero aún allí, el personaje que despertaba más empatía era el rebelde primitivo Antonio Consejero.

Sin embargo, cuando en 1989 Vargas Llosa inicia su arrolladora campaña hacia la presidencia de la República, su concepción ya es tersa y sin fisuras. Refirámonos sólo a dos momentos donde su visión de la modernidad aflora con más fuerza. Uno es la larga entrevista periodística con la cual MVLl inició su campaña, donde uno de los motivos recurrentes es la lucha contra un estado de »vida bárbara, de sociedad africanizada» (Expreso, 24.8.89:5); donde el objetivo del FREDEMO es esbozado como el de «salvar a nuestro país de la barbarización»; donde Inglaterra es casi un horizonte utópico y Margaret Thatcher una heroína cultural1. El otro es el debate final con Fujimori, cuando vuelve a mencionar a «los países europeos, que son los países modernos, que son los países libres, como en el que quiero convertir al Perú» (Página Libre 4.6.90:5). Y luego, acicateado por su contrincante, afirma: «no estaría mal que el Perú fuera una Suiza, un país que tiene uno de los niveles más altos del mundo, es un país de una democracia ejemplar que para resolver cualquier problema todos los suizos votan en unos plebiscitos» (ibíd.:8).

¿Cómo el mismo que en La Casa Verde dibujó un mundo de riquísima textura, pletórico de matices, pudo llegar a esta visión naive, ingenua y paradójicamente premoderna (casi mágica) de la modernidad y los países europeos? Más decisivo aún: ¿cómo y por qué una tal visión se convirtió en eje del mensaje fredemista durante la campaña electoral? El presente trabajo sostiene que en esa opción se revelan los límites y contradicciones del proyecto en apariencia más renovador de la derecha peruana y de su sector políticamente más volitivo, agrupado en ese entonces en Libertad. Allí encontramos a la primera generación criolla de derecha sin ataduras con los terratenientes tradicionales, extinguidos luego de los movimientos campesinos de los años 60 y la Reforma Agraria velasquista. Además, por primera vez en más de medio siglo, alrededor de Libertad se agrupan prominentes intelectuales de derecha, como no sucedía desde los tiempos de Riva-Agüero y Víctor Andrés Belaunde.Por primera vez en décadas Libertad articula una propuesta coherente para la inserción del Perú dentro de los nuevos circuitos capitalistas internacionales, y a partir de ella intenta una alianza con sectores populares2. Ese intentose sintetiza en el lema «tú también puedes ser empresario», que apela a su vez a una nueva realidad en el mundo popular: el crecimiento de los microempresarios y el llamado «sector informal» de la economía. Pero si bien algunos en Libertad comprendieron ciertos rasgos y aspiraciones económicas de los informales, no los comprendieron étnica y culturalmente; ni comprendieron su propia ubicación a esos niveles dentro del país.

Degregori, C.I., «El aprendiz de brujo y el curandero chino», en: Elecciones 1990. Demonios y redentores en el nuevo Perú. Una tragedia en dos vueltas, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1991, pp. 73-75. Disponible aquí.

No es, por lo tanto, enteramente cierto que Vargas Llosa haya perdido por honesto, como se dice ahora, sino porque no supo salir de los estrechos márgenes de sus nociones de política moderna o de barbarie. Por otro lado, nuestra última elección, este año, nos ha mostrado (por simpatizantes del candidato Kuczinsky) cuánto persiste de esa vieja discriminación en la derecha peruana. Ese es justamente el mestizaje que quería V.A. Belaúnde: la india abajo y el español arriba.

Un penúltimo texto que quiero citar es uno en que analizaba las estrategias que los militares peruanos desarrollaron frente al terrorismo y la ineptitud política:

Ante el recorte de sus prerrogativas y el avance senderista, las FFAA pasaron de la confianza inicial en el triunfo, al desconcierto y a un cierto desgano en la acción contrasubversiva, que en algunas coyunturas y lugares parecía casi una huelga de brazos caídos. Por otro lado, se atrincheraron en la defensa y distorsión de una prerrogativa: la exclusividad del fuero militar para tratar casos de violación de derechos humanos tal como si se tratasen de actos de servicio, aún cuando dichas violaciones hubieran sido cometidas fuera del mismo. El caso Accomarca, aldea ayacuchana donde se produjo una brutal masacre en 1986, resulta paradigmático. (…)

Desde 1983 las FFAA habían querido organizar de manera vertical dichos comités, semejantes en esos primeros años a las «patrullas civiles» de Guatemala (véase: Americas Watch 1986). Sin embargo, en el contexto de represión indiscriminada encontraron la terca resistencia de la mayoría del campesinado. Un lustro más tarde, sectores importantes cambiaron de actitud. Analizar las causas de este cambio escapa a los límites del presente trabajo. Mencionaré sólo que cuando a fines de la década de 1980 SL decidió alcanzar el «equilibrio estratégico» en su guerra contra el Estado, sus demandas sobre el campesinado aumentaron: reclutamiento de más jóvenes, entrega de más víveres, participación de la población como «masa» en acciones militares, endurecimiento de la disciplina senderista, propensa a la aplicación extensiva de la pena de muerte. Todo esto produjo rechazo. SL respondió incrementando la violencia contra el campesinado. Sin embargo, lo que lograron fue que los comités de defensa civil fueran aceptados e incluso comenzaran a organizarse en muchos casos de manera voluntaria. Por primera vez en nueve años las FFAA conquistaban la confianza campesina en las zonas más candentes.

Es que el nuevo accionar de SL coincidió, además, con un cierto cambio en el accionar de las FFAA. La desconfianza incial en la población tendió a ser reemplazada por una aproximación paternalista / populista, que retomaba algo del estilo del Gral. Huamán en 1984 y que en otro contexto había sido uno de los rasgos del docenio militar 1968-80. (…)

Se puede decir que hacia 1990 las FFAA habían delineado finalmente una estrategia para el combate a SL. Dejadas a su suerte por la clase política, esa estrategia exhibe un notorio carácter autoritario. No es sin embargo una estrategia genocida, a pesar de las provocaciones de SL que necesitaba una reacción de las FFAA todavía más brutal que la de Ayacucho en 1983 para seguir avanzando.

Degregori, C.I. y Carlos Rivera Paz, Perú 1980-1993: fuerzas armadas, subversión y democracia, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1993, pp. 12-14. Disponible aquí.

Aunque lentamente y yendo contra toda una tradición autoritaria, las Fuerzas Armadas fueron asumiendo por la propia experiencia una estrategia de alianza con las rondas campesinas que resultaría a la larga eficaz. Es importante notar que esto se dio con los políticos de espaldas y antes del gobierno de Fujimori, que aprovechó el descontento militar por el recorte de sus prerrogativas y les vendió la ilusión —con el golpe de 1992— de un gobierno conjunto. Lo que quería Fujimori era debilitar la institucionalidad; incluso, paradójicamente, la de las Fuerzas Armadas, tal como se vio, patéticamente y a nivel internacional, con la difusión del vídeo en el que la cúpula militar firmaba el acta de sujeción preparada por Montesinos, y también con el desfalco de la caja militar.

Y, por último, quiero citar un fragmento de un artículo que Degregori escribió en el 2006 pero que, por su lamentable vigencia en nuestra actual coyuntura electoral, volvió a publicar en su blog luego de la primera vuelta:

Si algo ha dejado en claro esta doble campaña electoral es que el actual modelo económico no puede seguir tal cual. La bronca expresada por un sector importante del país no es cosa de locos ni tarados. Revela, más bien, que una democracia no puede funcionar bien con casi un 50% de pobres y con una élite que se dedica básicamente a engreír a los inversionistas. (…)

La percepción de no ser reconocidos como personas y ciudadanos iguales ante la ley, pero también en la vida cotidiana, aunque sean rurales, serranos y “motosos”, es una tara, esa sí tara, que arrastramos las élites peruanas desde tiempos inmemoriales. Por algo somos el país de habla hispana que inventó el verbo “cholear”. (…)

Hoy es necesario ir mucho más allá. El historiador Flores Galindo decía que habría una revolución en el Perú el día que los campesinos dejaran de cederles la vereda a los señores y de llamarlos ´taytay’. Eso, en gran medida, ya fue. Pero hoy podemos invertir la figura y decir que habrá un cambio sustantivo en el Perú cuando, por ejemplo, los pueblos indígenas tengan acceso a la justicia en su propia lengua, cuando todos podamos sentarnos a comer en la misma mesa, no sólo durante las campañas; mirarnos sin despreciarnos mutuamente, compartir espacios públicos sin temores, convertir el uniforme de las empleadas domésticas, cuando este sea indispensable, en lo que debería ser: un requisito técnico como los overoles de los obreros o los casos de los ingenieros, y no un estigma que las separa y las marca como “cholas” casi como antes se marcaba a los esclavos.

Degregori fue entre nosotros un excelente analista social que sabía mirar las complejidades de nuestra sociedad en las decisiones más cotidianas. Esa era también la naturaleza de su compromiso académico. No nos equivoquemos, pues, pensando que la actual coyuntura política nada tiene que ver con los problemas más graves de nuestra vida en sociedad y que por lo tanto puede ser trivializada en contraste con ellos. No es cierto. Ambas cosas están fuertemente conectadas. Allí es donde todo pensamiento se transforma en acción política y no hay mejor manera de rendirle homenaje a las enseñanzas de un hombre sabio que practicar lo que se ha aprendido de él. Un voto entre millones puede parecer poca cosa (más aún si luego de éste uno se desentiende del resultado), pero si ese solo voto ha sido hecho pensando en esos graves problemas y en el mejor modo de solucionarlos, se habrá homenajeado al maestro con el mismo compromiso con el país.

Carlos Iván Degregori está ahora en nosotros.

Dos Santos de Fujimori. Ni profeta ni adivino

Ni profeta ni adivino. Reinaldo dos Santos, el autoproclamado «profeta de América», ha venido a Lima a causar sensación —y dinero en su bolsillo— con una serie de pronósticos, algunos de los cuales podría tranquilamente predecir cualquier persona sin «don» alguno, tales como que se vienen un congelamiento planetario y un sismo de fuerza en el Perú, cosas que los ecologistas y geofísicos han predicho con explicaciones un tanto más convincentes que los extraños poderes paranormales de dos Santos; aquellos que le permitieron saber que Brasil iba a ser campeón en el mundial de fútbol del año pasado… Esperen, ¿no fue ese país tempranamente eliminado? Bueno, errar es humano, dice él convenientemente. Curioso que un pulpo tuviese más capacidad predictiva.

Otro de sus pronósticos es que estas elecciones las ganará Keiko Fujimori, lo que no sorprende, por tratarse de una apuesta de dos a uno y habida cuenta que este «profeta» asesoró a Alberto Fujimori en su primer gobierno, según sus propias declaraciones a la cadena Caracol de Colombia en una entrevista de marzo de 2010 (17:30): «Yo estuve en el Perú y fui asesor de Fujimori en el primer Gobierno y nosotros acabamos con la guerrilla más terrible y sanguinaria del mundo que era Sendero Luminoso», dijo esa vez. Al ser interrogado sobre esto, telefónicamente por el programa periodístico 90 segundos, se justificó diciendo que asesoró «a muchos gobiernos hace 20 a 30 años atrás en América Latina, por la capacidad de clarividencia que tengo». Esto no resulta tampoco extraño por el lado de Fujimori, de quien era bien conocida su afición por consultar a brujas y chamanes durante su gobierno.

Hay algunos elementos que no marchan bien con el «don» de dos Santos, que tienen que ver con el modo como la profecía fue concebida en la tradición hebrea. En primer lugar, que el que se proclamaba a sí mismo como profeta estaba definitivamente engañando. Esto porque su reconocimiento se basaba sobre la autoridad moral que éste obtenía tanto de sus profecías como de su distancia con el poder político, económico e incluso religioso. Y ese no es el caso con el «profeta de América», que declara él mismo haber sido muy allegado tanto de la política como lo es del dinero. Además, los profetas no preveían el futuro a lo Nostradamus, que es una imagen deformada que nos hemos hecho de su función, sino a partir de los elementos que su propia tradición les sugería y de una comprensión clara de los compromisos que el pueblo de Israel había asumido con su Dios; es decir, su función tenía un claro carácter religioso-moral en tanto que su privilegiada distancia les permitía ver cuándo las acciones de su pueblo y sus gobernantes se alejaban de ese compromiso. Lo central, por ello, no eran sus predicciones, que además en el texto bíblico no pueden ser leídas de manera literal (como se hace comúnmente con el Apocalipsis de Juan), sino que lo central era su crítica social.

Sin entrar al detalle de sus predicciones, que son bastante elementales, queda claro que Reinaldo dos Santos no debiera ser tenido por un profeta; no al menos en sentido estricto, que es el más interesante. Ahora bien, ¿podríamos decir que es un adivino? Sin duda ese calificativo se aviene mejor con lo que hace, pero allí también hay ciertos problemas. Para los griegos, por ejemplo, toda adivinación y clarividencia no tenía como fin cambiar lo que el adivino veía, sino, en todo caso, prepararse para el daño e incluso para las victorias. Fuera de los eventos naturales, que son a todas luces inevitables, dos Santos afirma continuamente que su clarividencia tiene como objetivo que las personas puedan cambiar sus destinos y evitar males; «incluso los peores», dice. Pero, si se cambia lo que se ve, ¿entonces la visión no habría sido falsa? Y, además, eso de cambiar lo que se cree ver afecta directamente lo que le da al vidente su prestigio: el acierto en el «conocimiento» anticipado. Los videntes más serios mantienen todavía ahora que uno puede prepararse, pero no cambiar lo que ellos pronostican. Lo otro es pura charlatanería. De igual modo, popularmente se sostiene que el clarividente confiable es aquél con reconocimiento popular, mas no aquél que busca tener publicidad personal, como dos Santos cuando da su número para atender a nuevos clientes, o como el llamado «chamán del norte» que cada vez que aparece en la televisión le recuerda a la gente cómo encontrar su aviso en el periódico.

Algunas personas me preguntan, cada cierto tiempo, si un filósofo puede creer en este tipo de cosas. Hace un par de años, un amigo, platónico él, comentaba que Platón sí creía en fantasmas; yo le repliqué que desde luego, si toda su filosofía está llena de ellos, empezando por ése al que llama «Bien». Más allá de la broma y de las creencias personales, si la inteligencia es predictiva como sugieren las neurociencias, no veo por qué la filosofía no debería mirar con atención una posible capacidad predictiva de ciertas personas en especial. Pero incluso sobre estos temas hay que echar las luces que las tradiciones nos brindan para distinguir lo atendible de la mera charlatanería.