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La represión policial y las restricciones al derecho constitucional de reunión

 

En las cuatro marchas que se han realizado contra el indulto a Alberto Fujimori y pidiendo la renuncia del presidente Kuczynski, incluyendo las del 24 y 25 de diciembre, la Policía Nacional ha tenido la orden de reprimir con gases lacrimógenos a los manifestantes que se hubiesen “desviado” de las rutas permitidas. La estrategia ha sido clara desde el inicio, pero se ha ido trasparentando cada vez más con el cierre de la Plaza San Martín (que ha sido centro de asambleas durante los últimos 50 años) y el corte de la electricidad en la Plaza Dos de Mayo durante la última manifestación. La represión del actual régimen, dirigida claramente desde la inteligencia del Estado (hay inclusive ciertos rumores que vinculan al entorno de la presidenta del Consejo de Ministros con el famoso asesor del fujimorato, recluido en la Base Naval), no sólo busca dispersar las manifestaciones, sino que está en el fondo orientada a generar divisiones entre los colectivos que las convocan, a provocar desánimo entre los asistentes y a invisibilizarlas lo más posible.

El peligroso comportamiento, que se está volviendo pan de cada día en este Gobierno y que requeriría la intervención inmediata del Defensor del Pueblo, es la de normalizar la represión policial para toda manifestación que no haya sido previamente permitida por la autoridad. De hecho, antes de cada marcha, se está instalando una suerte de mesa de negociación para acordar las rutas en las que la policía “puede ofrecer garantías”. Como si ella no estuviese obligada a ofrecer garantías siempre y de manera inmediata. Eso es absurdo e inconstitucional. Algunos colectivos han participado de esos acuerdos previos en aras de evitar enfrentamientos que desanimasen a los eventuales manifestantes, pero ni se han reducido las represiones, ni ello lo vuelve algo legítimo. Para aclarar esto, es necesario que evaluemos lo que dispone nuestro ordenamiento constitucional. Ya se está diciendo en las calles que el Tribunal Constitucional determinó que en el Perú no se requiere permiso previo para las protestas. Esto es cierto y está en el meollo del asunto, pero éste es más complejo que sólo eso.

Lo primero que hay que observar es que, en efecto, el derecho a la reunión en espacios públicos es un derecho fundamental reconocido en el artículo 2º numeral 12 de nuestra Constitución. Este se basa en el reconocimiento de que cada persona, sea individual o colectivamente, debe poder participar activamente “en la vida política, económica, social y cultural de la Nación” (art. 2º num. 17). Garantizar esta exigencia es indispensable para un Estado democrático como el peruano (art. 43º), que debe contar con mecanismos de participación directa (art. 31º). En consecuencia, en su sentencia del expediente Nº 4677-2004 (PA/TC Lima), emitida el 7 de diciembre de 2005, el Tribunal Constitucional estableció que:

El hecho de que (…) el artículo 2º 12 de la Constitución exija un anuncio previo a la autoridad para realizar reuniones en plazas y vías públicas, puede llevar a la errónea impresión de que (…) es imprescindible la autorización previa de algún representante gubernativo, siendo, en consecuencia, un derecho mediatizado en su manifestación a la anticipada aquiescencia expresa de la autoridad pública.

Pues nada escapa de manera más evidente a la constitucional configuración del derecho sub examine. En efecto, el derecho de reunión es de eficacia inmediata y directa, de manera tal que no requiere de ningún tipo de autorización previa para su ejercicio (§8, 15 e).

No hay duda alguna: en varias partes de la sentencia, los magistrados insisten en que las reuniones colectivas en espacios públicos requieren que se informe a la autoridad con anticipación, pero de ningún modo ello puede entenderse como un pedido de permiso ni puede estar sujeto a autorización, lo cual mediatizaría un derecho que, por su carácter fundamental, tiene eficacia inmediata y directa. Huelga decir que la reunión que se considera y protege así es la que se realiza pacíficamente y sin armas. Ahora bien, la sentencia no concluye allí, sino que aborda las posibles restricciones. Desde luego que el derecho a la reunión debe tener ciertas restricciones, toda vez que, “como todo derecho fundamental, no es un derecho absoluto o ilimitado” (§9, 16) y que la propia Constitución establece que la autoridad puede prohibir las reuniones públicas “por motivos probados de seguridad o de sanidad públicas” (art. 12 num. 2). El argumento de la sanidad tiene una naturaleza objetiva que lo hace menos problemático, pero el de la seguridad es usado con cierta frecuencia por las autoridades para encubrir como una facultad constitucional lo que es mero autoritarismo. Por ello, el mismo Tribunal proporcionó criterios que deben ser tenidos en cuenta. Ellos se pueden resumir en los siguientes puntos:

  1. El fundamento de toda posible restricción al derecho de reunión es, como en otros casos, armonizar su ejercicio con las eventuales restricciones que genere a otros derechos. Esto quiere decir que, si no se afecta a otro derecho, no hay justificación alguna para prohibir o restringir el derecho de reunión. Si se afecta el ejercicio de otro derecho, pero de modo tal que no lo impida, la autoridad debe buscar un equilibrio entre ambos. Es el caso, por ejemplo, cuando se le concede a una manifestación el cierre de un lado de una avenida, siempre que dejen el otro para el tránsito peatonal y vehicular. Los bloqueos de carreteras, por lo mismo, al cortar todo libre tránsito, hacen que esa reunión pueda ser legítimamente reprimida. Lo relevante aquí es que, para que la restricción a una reunión en una plaza o vía pública esté debidamente motivada, la autoridad debe señalar con claridad qué otros derechos concretos está protegiendo y por qué su medida es proporcional. Cabe recordar que la prohibición debe ser siempre la última ratio (§9.2, 18).
  2. En Resolución Defensorial Nº 039-DP-2000, la Defensoría del Pueblo ha observado que el “derecho de reunión y manifestación es esencial para la existencia de un Estado democrático, pues permite a las personas la libre expresión de sus ideas y opiniones, en especial de naturaleza política” (Considerando primero). Esta misma relación esencial es la razón por la que el derecho de reunión no puede ir en contra de la seguridad que requiere el Estado democrático. Dicha seguridad refiere tanto al orden público como a la seguridad nacional. En el caso de lo primero, que es lo más recurrente, se busca proteger especialmente a las personas y bienes. Por eso es importante que las manifestaciones no afecten monumentos o propiedades, para que no se justifique el uso de la fuerza policial. En cualquier caso, la policía debe hacer un uso puntual y mesurado de la fuerza, dirigido exclusivamente a lo que se debe proteger. En cuanto a la autoridad, si ella prohíbe o restringe el derecho de reunión por motivos de seguridad, es necesario que explique el tipo y dimensión de la inseguridad que se generaría, que muestre su relación causal directa con la reunión en cuestión, y que establezca la proporcionalidad entre la restricción y la probada magnitud de la inseguridad. Esto significa que debe guiarse por los principios de razonabilidad y proporcionalidad que exige el artículo 200º de la Constitución. Por eso el Tribunal Constitucional demanda en su sentencia que “el derecho sólo se vea restringido por causas válidas, objetivas y razonables (principio de razonabilidad), y, en modo alguno, más allá de lo que resulte estrictamente necesario (principio de proporcionalidad)” (§9.2, 18).
  3. A ello se añade que las posibles restricciones no pueden ser generales para todo caso, sino que la autoridad está obligada a evaluarlas y justificarlas para cada caso en concreto. Por eso la sentencia estipulaba que no podía haber zonas restringidas permanentes, ni siquiera en el Centro Histórico de Lima, recordando que “fue el derecho de reunión ejercido, justamente, en el Centro Histórico de Lima, por quienes conocen la manifestación pacífica que le es inherente, el que, de la mano del resurgimiento de otros valores constitucionales, permitió derrocar las dictaduras, incluyendo la de la década pasada” (§10.2, 28).
  4. Siguiendo al constitucionalismo español, nuestro Tribunal Constitucional sostiene asimismo que la autoridad debe siempre buscar favorecer la libertad de reunión, en lugar de impedirla. Se trata del principio de favor libertatis. Eso significa que, en caso de duda sobre si una reunión podría traer efectos negativos para ciertos bienes o personas, es deber de la autoridad ofrecer las garantías para que ello no ocurra, pero actuando en favor del derecho de reunión. La prohibición, por lo tanto, debe ser última ratio. Y la mera posibilidad o sospecha de un efecto negativo no es condición suficiente para restringir este derecho. Por ello, no es una justificación válida para cerrar una plaza pública la sospecha o el temor de que puedan ser vulnerados los monumentos de la misma. Lo único procedente es que la policía se encuentre presente y arreste a aquel que efectivamente afecte a bienes o personas.

A partir de estos criterios y de los análisis que hacen los magistrados en la mencionada sentencia, se pueden extraer las siguientes consideraciones prácticas puntuales:

  1. La sentencia del TC avala la represión policial si no se informa con anticipación a la Prefectura cuáles serán los espacios públicos que ocupará la reunión (§12, 39). Por ello, los manifestantes están en la obligación (única) de informar todas las rutas de las marchas. Si un grupo quiere concentrarse previamente para partir, por ejemplo, de Miraflores, eso también debe ser informado. Así, además, se le quita legitimidad a una eventual represión.
  2. Hay que tener en cuenta que las marchas no pueden bloquear el libre tránsito, que es igualmente un derecho fundamental. Sin embargo, no se puede considerar que ello ocurra si se ocupa toda una calle o avenida pero el tránsito pueda desviarse por rutas alternas sin mayor problema. La sentencia del TC, además, es clara al señalar que el cierre temporal de las calles no es tan grave como prohibir el derecho de reunión: “la inevitable restricción a éste que una congregación llevada a cabo en una vía pública generará, en ningún caso, por si sola, podrá considerarse causa suficiente para prohibir el ejercicio del derecho de reunión” (§10.3, 30).
  3. Es importante que los manifestantes comprendan (y hagan comprender) dos cosas: (1) Aunque un muro sea menos importante que la justicia, el derecho de reunión no admite la afectación de bienes, no sólo del patrimonio cultural (monumentos), sino toda propiedad pública o privada. Se puede desfogar la ira arengando y de maneras creativas que no vayan contra otros derechos. De esa manera, se quita piso a la autoridad para que restrinja zonas y a la Policía para que reprima legítimamente. El “bacancito” que quiere dárselas de revolucionario por hacer pintas durante una manifestación, realmente no ayuda en nada. (2) La autoridad no puede de ninguna manera usar la mera posibilidad o sospecha de afectación de un bien como razón para restringir el tránsito u ocupación de una vía o plaza (§9.2, 18 de la sentencia del TC). A lo más, la Policía puede estar cerca a los bienes que podrían ser afectados y asumir una conducta vigilante.
  4. Ante la probabilidad de que se cierren nuevamente las plazas, con rejas como en la Plaza San Martín o con policías como en la Plaza Dos de Mayo, los manifestantes pueden presentar de manera preventiva una queja ante la Defensoría del Pueblo (por la amenaza al derecho fundamental de reunión), para que ésta realice una diligencia de inspección en las siguientes marchas. Asimismo, se puede presentar una demanda de Habeas Corpus innovativo contra la Municipalidad de Lima, el cual “debe interponerse contra la amenaza y la violación de este derecho, aún cuando éste ya hubiera sido consumado” (García Belaúnde, Domingo, Constitución y política, Lima: Eddili, 1991, p. 148), con el fin de que no se repita.
  5. Es deber de la autoridad probar objetivamente, y siguiendo los principios de razonabilidad y proporcionalidad, la necesidad de cualquier restricción, evitando impedir o dificultar la reunión y más bien favoreciendo su desarrollo (principio de favor libertatis). Si no respeta estos principios y pone restricciones o condiciones arbitrarias o injustificadas, se puede presentar queja a la Defensoría del Pueblo y demanda constitucional de Habeas Corpus restringido o conexo para que sea el juez quien ordene a la autoridad abstenerse de impedir injustificadamente un derecho fundamental (y no para que “ordene otorgar el permiso”, como erróneamente dice en ocasiones la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos, puesto que, como se ha dicho antes, no hay necesidad de permiso alguno).
  6. Si la Policía rechaza una ruta con el argumento de que “no puede ofrecer garantías” en ella (sin que haya causa objetiva alguna), habría que recordarles que el artículo 3º de la Ley Nº 27686, de conformidad con el artículo 166º de la Constitución, ha dispuesto que la Policía Nacional está obligada a garantizar el ejercicio del derecho constitucional de reunión. Si eso no es suficiente, correspondería, nuevamente, quejarse ante la Defensoría del Pueblo e interponer una demanda de Habeas Corpus preventivo, ya que ello estaría colocando en amenaza cierta e inminente a los manifestantes. Asimismo, el jefe de la ONAGI se hace pasible de denuncia según el artículo 167º del Código Penal, que establece pena privativa de libertad no menor de dos ni mayor de cuatro años e inhabilitación de uno a dos años conforme al artículo 36º, incisos 1, 2 y 3 del Código Penal, para el funcionario público que, abusando de su cargo, no autoriza, no garantiza, prohíbe o impide una reunión pública, lícitamente convocada (y recuérdese que el único requisito de licitud para una reunión es su fin pacífico). La Comisión de Constitución del Congreso, por su parte, debería convocar a dicha autoridad y al Ministro del Interior para que respondan por la afectación a este derecho constitucional esencial para la vida democrática de la Nación.
  7. En caso que otra autoridad impida la reunión, como ha sido el caso, en la última marcha, con el corte del alumbrado de la Plaza Dos de Mayo, efectuado por la Municipalidad de Lima (habiendo ENEL observado la normalidad del flujo eléctrico), se le aplica el mismo artículo 167º del Código Penal, además del delito de puesta en peligro. Tengo entendido que esta denuncia ya está realizándose.

marcha

Quizás estas consideraciones puedan ayudar a los colectivos a asumir una postura más firme en la defensa del derecho de reunión, así como para que invoquen la protección de la Defensoría del Pueblo, el sistema jurídico y, eventualmente, de los organismos internacionales competentes.

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“La lengua compañera del Imperio” (una respuesta a las ideas lingüísticas de A. Bullard) por Pablo Carreño

Hace unos días se difundió en las redes un vídeo con declaraciones del abogado Alfredo Bullard sobre la eficacia de la educación. Se trataba de una presentación un tanto simplista de argumentos del filósofo R. Nozick que, a mi juicio, tuvieron una reacción exagerada e incluso tendenciosa por parte de sus detractores. Quienes hemos leído textos de Bullard sobre análisis económico del derecho, sabemos bien de sus frecuentes reduccionismos, pero esos reduccionismos e “ingenuidades” deben ser respondidas reflexivamente, con argumentos sólidos y no con la fácil y autocomplaciente indignación de un estado de Facebook. Ese es el caso de la excelente nota escrita por el lingüista Pablo Carreño en respuesta a una mala argumentación que hace el abogado sobre la planificación lingüística. El asunto es sencillo: para Bullard toda planificación es mala porque es ineficaz, tal como la planificación lingüística está condenada al fracaso. En el fondo, como anota Carreño, está la torpe confusión entre el habla, que se resiste siempre a la norma, y la constitución de un idioma que no es tan espontánea como él supone. Digamos que así como la educación no necesariamente garantiza el éxito profesional, que es lo que sostenía Bullard, asimismo haber pasado por el curso de Teoría general del lenguaje en los Estudios Generales de la PUCP no le garantiza a un abogado que sepa algo de lingüística.

7-maio

 

“La lengua compañera del Imperio” (una respuesta a las ideas lingüísticas de A. Bullard)

Por Pablo H. Carreño

Lingüista

En un reciente artículo (1), el abogado Alfredo Bullard plantea que el esperanto (lengua inventada a finales del siglo XVIII por el lingüista ruso L. L. Zamenhof) es un ejemplo del fracaso de la planificación en materia de lenguaje. Bullard recuerda que el sueño de Zamenhof de una lengua universal no llegó a concretarse y hoy se cuentan apenas unos miles de hablantes de esperanto. Aboga desde ese punto de partida por un supuesto “orden espontáneo, no susceptible de planificación” en los órdenes sociales. Los puntos de partida de Bullard son ciertos, sin duda, pero no pudo escoger, en mi opinión, un peor ejemplo para defender la ineficacia de la planificación que el del lenguaje.

He escogido como título de este artículo las primeras palabras que me vinieron a la mente al leer el artículo de Bullard; pertenecen —como más de un lector habrá recordado— a la Introducción de Elio Antonio de Nebrija a su Gramática de la lengua castellana de 1492, la primera gramática jamás escrita de nuestra hoy tan ponderada lengua: “Cuando bien comigo pienso mui esclarecida Reina: y pongo delante los ojos el antigüedad de todas las cosas: que para nuestra recordación e memoria quedaron escriptas: una cosa hallo y saco por conclusión mui cierta: que siempre la lengua fue compañera del imperio: y de tal manera lo siguió: que junta mente començaron. crecieron. y florecieron. y después junta fue la caída de entrambos. (subrayado mío)”.

Y decía bien Nebrija, pues es bastante evidente, para quien se haya molestado en averiguar algo de la historia de los idiomas importantes del mundo, que su éxito actual no tiene solo que ver con la “espontaneidad”, sino también con una ardua “planificación” por parte de autoridades e intelectuales de toda época y pelaje. Si hablamos de la lengua castellana, por ejemplo, es la hechura de grandes planificadores, como Alfonso X, el Sabio, rey de Castilla (1252-1284) que reunió en su corte a un equipo de lingüistas para prácticamente “fundar” la lengua castellana. Gracias a estos planificadores la cancillería de Castilla dejó de usar el latín como lengua oficial y se empezó a usar, por primera vez, el castellano. Esta labor la continuarían otros como el mismo Nebrija, y se verían favorecidos por éxitos nacionales como la Reconquista de España y el descubrimiento de América (ambos también en 1492), que significaron el éxito de la lengua castellana en España (ahora llamada “lengua española”) y en América, donde ha florecido hasta nuestros días.

El Sr. Bullard confunde el uso diario e individual de la lengua, el “habla”, sin duda espontáneo y libre; con la constitución de un idioma, un hecho de naturaleza más bien política y social, y, no pocas veces, hasta militar. Una broma muy recurrida entre los lingüistas reza que “un idioma es un dialecto con ejército y armada”. Los estados necesitan auspiciar un idioma “oficial”, así sea de forma extraoficial. Me atrevo a afirmar que toda lengua que ha llegado a ser hablada por un número significativo de hablantes (llámense inglés, francés, alemán, chino o japonés) ha derivado su grandeza de algún tipo de estado; sí, ESTADO (2).

La historia nos demuestra en numerosos ejemplos que planificación y espontaneidad conviven perfectamente, y eso no es en absoluto sorprendente. La espontaneidad corresponde al ámbito de lo inmediato, y la planificación al de lo mediato. Somos espontáneos cuando nos comunicamos aquí y ahora, con los amigos, con la familia, con el novio o la novia, contigo lector que me lees. Pero hay ámbitos en que somos menos espontáneos, como en la educación, planificando que esa inmersión en el saber de una comunidad mayor, aunque trabajoso, nos hará ganar en alcance en cuanto a nuestras relaciones sociales. La educación, como la creación de un idioma, son tareas que los individuos y los estados han favorecido desde siempre para mejorar sus capacidades y sus ganancias, y lo siguen haciendo porque funcionan.

Zamenhof acertó en la necesidad de planificar, pero falló en buscar en un estado que quisiera auspiciar su planificación, como nota Bullard jocosamente. Le pasó lo que le pasa a la mayoría de las lenguas indígenas que todavía se hablan en el mundo. El quechua es un ejemplo cercano a nosotros. Aunque hoy hay más quechua-hablantes que nunca antes en la historia (unos 4 millones, versus el millón de habitantes que había en el Tawantinsuyo), su existencia está amenazada y sus números disminuyen cada año. La estructura de nuestra sociedad y Estado no permiten que un quechua-hablante hable su lengua “espontáneamente” como seguramente quisiera, ya que todos los servicios, trabajos y educación están en castellano. Con gran esfuerzo y “planificación”, los quechua-hablantes deben pasar al castellano, la lengua auspiciada por el Estado, y ya no les enseñan su lengua a sus hijos.

En fin, decía que el ámbito del lenguaje no es un buen ejemplo para predicar la ineficacia de la planificación. Las lenguas que hoy triunfan en términos de su número de hablantes y uso hoy en el mundo han recibido millones de horas/hombre de “planificación”, por así decirlo. Por otro lado, las lenguas que han sido libradas al arbitrio de la “espontaneidad”, como la mayoría de lenguas indígenas, están desapareciendo. Si hemos de resumir la lección, diríamos que, términos de idioma, o planificas o mueres.

Notas

(1) “La leĝoj de Maldikadamaĝasal la konsumanto [sic]”, El Comercio 25/05/2013, A25. Intuyo que quiso decir “La leĝoj de Maldika damaĝas al la konsumanto”, ‘Las leyes de Delgado dañan al consumidor’.

(2) Otro buen ejemplo lo da el latín, que nació y creció junto con Roma y su Imperio, y desapareció junto con él, para convertirse durante la Edad Media en las lenguas romances.

Sobre un comentario de León Trahtemberg y la falacia de bifurcación

El maestro León Trahtemberg, que sin duda alguna es quien más y mejor piensa la realidad educativa actual, ha comentado en las redes lo siguiente:

LAS ESCUELAS SE ESPECIALIZAN EN CREAR ALUMNOS QUE SE SIENTEN INCOMPETENTES Y FRUSTRADOS

El común de los colegios ¿qué hace sentir a los alumnos: competentes o incompetentes? Si tienen dificultades en matemáticas les exigen que estudien más matemáticas, en vez de animarlos a sobresalir en arte o historia, áreas en la que muestran gran talento. Y de modo análogo en otras áreas: dedícate a lo que no te va bien, a tus debilidades, en vez de dedicarte a aquello en lo que te va bien, a tus fortalezas.

Y aquellos alumnos que se sienten incompetentes ¿por qué habrían de disfrutar de la escuela que los atosiga con más exigencias que afianzan su sentimiento de incompetencia? No se trata de alentar una educación del tipo “haz lo que quieras, siéntete feliz”. Se trata de producir una educación que coloque retos al alcance de los alumnos que los haga sentir competentes, porque hacen cosas relevantes para sus vidas; les enseña a pensar como piensan los historiadores o los científicos (en vez de pensar memorísticamente como los monos o repetir clisés como los papagayos). (20/10/2012)

Se trata de un breve comentario de esos que uno hace casi al desgaire, es cierto, pero aun así me parece que vale la pena observar su error argumentativo, sobre todo porque mucha gente asiente con él.

El argumento es sencillo: La escuela peruana fomenta el sentimiento de incompetencia porque está diseñada de modo tal que exige que los alumnos se enfoquen en sus debilidades, en lugar de enfocarse en sus fortalezas.

Que nuestras escuelas no atiendan la diversidad de potencialidades que tiene cada alumno, eso es plenamente cierto. Se parte de una idea preconcebida de lo que debe saber todo alumno por igual. Con ello, se elude tener que recurrir a la historia de cada alumno en particular, a menos, claro, que se trate de un caso “problemático”. Dos cosas alimentan esto: el facilismo y el objetivismo a los que nos hemos acostumbrado. Es mucho más fácil y da una mayor sensación de seguridad (aparente, desde luego), tanto para director como para docentes, e incluso para padres de familia, que la directiva sea: “toma una evaluación objetiva cada semana para ver con claridad si están aprendiendo”, en lugar de: “infórmame cada mes sobre las potencialidades y las debilidades de cada uno de tus alumnos y adecua tu enseñanza a sus ritmos y necesidades”. Lo último, es decir, una educación personalizada, requiere desde luego otras reformas importantes que, al no brindar resultados tangibles en el corto plazo, no se implementan nunca. Por ejemplo, que cada salón no tengan 50 o 60 alumnos, sino, a lo más, veinte. Por supuesto que ello va de la mano con más profesores, mejor capacitados y, sobre todo, mejor pagados. El sueldo de un maestro de escuela pública en el Perú es una vergüenza incluso en comparación con nuestros vecinos latinoamericanos. ¿Cómo podemos exigir que los que nos ayudan a formar a nuestros hijos en saberes especializados lo hagan bien si les pagamos menos que al que nos arregla el sanitario? Entretanto, los defensores de la injusticia social quieren convencernos de la santidad del oficio del maestro para que se justifique el abuso en su contra como un santo martirio. En fin…

Volviendo sobre el punto. La necesidad de personalizar (des-objetivar) el sistema educativo y así ayudar a cada alumno en la medida de sus posibilidades reales, es urgente; de eso, como he dicho, no cabe duda. No obstante, hay un error implícito en lo que sostiene Trahtemberg y ese error lógico consiste en una bifurcación: o se potencian las debilidades o se potencian las fortalezas. O lo uno o lo otro. En realidad, como casi siempre, existe una tercera opción: hacer ambas cosas. No por hacer que un alumno hábil en historia desarrolle más esa fortaleza, sin obligarlo a quedarse en una media que él ya ha superado, hay que dejar de exigirle mejorar su capacidad de análisis matemático en el que puede tener dificultades. Lo uno puede y debe ir junto a lo otro. El asunto es no utilizar un criterio objetivista y para ello el sistema educativo no puede fomentar que el profesor vaya dejando de lado a los “lentos” o “incapaces”.

Por otro lado, enfocarse sólo en las fortalezas y habilidades desarrolladas hasta ese momento por el alumno, desatendiendo sus debilidades, no es sólo un error lógico, sino que implica olvidar también que esas habilidades las ha desarrollado precisamente con un esfuerzo sostenido en el tiempo. El aprendizaje es siempre un proceso y no un estado final. Eso significa que no podemos saber si en el futuro el alumno que es ahora poco hábil en matemáticas, llegue quizá a ser un matemático brillante luego de la escuela. Las exigencias deben mantenerse, pues, en ambos casos, pero de un modo personalizado.

Otro problema que el comentario de Trahtemberg deja abierto es en función de qué se determinan las “cosas relevantes para sus vidas”. Eso no puede quedar a juicios de los alumnos (o de los padres), que por su misma edad probablemente estén muy determinados por lo práctico y lo inmediato, que es además a lo que nos acostumbra nuestro entorno social. Si de pragmatismo se trata, debo señalar que en mi vida las matemáticas no tienen ninguna importancia más allá de algunas operaciones básicas que uno siempre hace. Sin embargo, con ello no estaría reparando en el aspecto pre-consciente en el que aquello que he aprendido, que puede ser poco práctico y que puedo incluso haber olvidado, sigue sin embargo influyendo de manera indirecta en quien soy actualmente. Yo aprendí eso de mi abuelo paterno, cuando me hizo notar que quizá no volvería a ver en toda mi vida un logaritmo, pero que, a pesar de ello, ya habría ganado mi mente una capacidad de abstracción que antes no tenía y que sí me serviría para resolver casos como abogado. Los “educadores” de las universidades que critican la formación de estudios generales de otras universidades y se jactan de “no perder el tiempo”, no han comprendido tampoco nada de esto; dicen ser innovadores, pero su idea de educación se ha quedado en el positivismo del siglo XIX.

Además Trahtemberg se refiere a las matemáticas por un lado y a las artes e historia por el otro como ejemplos de disciplinas enteramente opuestas. Su comentario dice al final que hay que renunciar a los clisés, pero ellos no están tan sólo en el memorismo predominante en nuestras escuelas, sino también en algunos presupuestos que, en este comentario al menos, él avala. Ese presupuesto es el de la división de las disciplinas según el modelo de la educación clásica, que es meramente multidisciplinaria: enseñar varias disciplinas a la vez, dejando que el modo como ellas se vinculen quede en el misterioso desarrollo de cada uno. En ese sentido, desde luego que es comprensible oponer una con otra. Pero si hay algo que la teoría del conocimiento actual remarca decididamente, eso es la necesidad de relacionar las distintas áreas y formas del conocimiento. Esto por la sencilla razón de que nuestra conciencia, por más modular que sea el cerebro, opera siempre sobre un trasfondo unitario, incluso en las personas con problemas neurológicos. Nosotros abstraemos y separamos campos sólo para identificar y conocer mejor sus elementos y funcionamiento, pero olvidamos eso y llegamos a creer que están así, efectivamente separados en la realidad, siendo la realidad más bien el entretejimiento de la conciencia toda. Es necesario, pues, que la educación pase de un modelo multidisciplinario a uno más interdisciplinario. Y en ese sentido, lo que las matemáticas tienen para aportar al arte (y viceversa), más allá de diferencias temáticas o metodológicas, no es poca cosa. Un alumno que aprende a integrar toda su educación en quien es y quien quiere ser, está en clara ventaja frente a aquél que sólo refuerza un área determinada o varias áreas aisladas.

“La frase de Hegel «Dios ha muerto»” (sumilla) y sobre el VIII SEF

Después de muchos años, y luego de haber participado en otros simposios y congresos, vuelvo a participar este año en el Simposio de Estudiantes de Filosofía de la PUCP. He decidido hacerlo con un tema que llevo trabajando un par de años: la significación de la muerte de Dios, que es un proyecto con el que pretendo, fundamentalmente a partir de la historia de la filosofía medieval y moderna, medir el alcance filosófico de tal “noticia”, analizar las posibilidades de validación de la religiosidad contemporánea más allá de los límites ilustrados, cuestionar las bases epistemológicas del agnosticismo y, sobre todo, abrirle paso a un ateísmo no positivista (en contra de la mayoría de ateos de la actualidad). Mi ponencia, programada para este viernes 21, abordará específicamente el modo como Hegel se apropia de la intuición artística (romántica) de la muerte de Dios y la desarrolla conceptualmente. Para quien pudiera estar interesado, copio a continuación la sumilla:

La primera mención filosófica de la muerte de Dios no corresponde a Nietzsche, que la hace suya en la línea de su ateísmo, sino a Hegel, para quien se trata de la comprensión filosófica de un momento histórico en el que se toma conciencia del acabamiento de la divinidad como ente supremo, como realidad suprasensible, para descubrir luego su transformación, su resurrección como una divinidad que permanece entre los hombres, realizándose en el dominio de la libertad humana; esto es, se trata de la muerte de Dios en el horizonte del saber absoluto y de la eticidad.

Para discernir el significado y alcance de esta concepción de la muerte de Dios, es preciso pues, en primer término, distinguir lo que este fenómeno epocal trae de suyo y el modo como Hegel lo incorpora en su sistema filosófico, elevando su forma representativa propia del arte al concepto. Concluiremos luego con una somera observación del alcance de esta concepción en la tradición posterior a Hegel.

Quisiera aprovechar para decir unas palabras sobre el VIII SEF. En primer lugar, que estoy gratamente sorprendido por la variedad de temas y autores que están siendo trabajados: desde la metafísica platónica hasta los debates filosóficos contemporáneos, pasando por la filosofía trascendental, la ética, la filosofía del arte, la fenomenología, la filosofía política, la filosofía de la historia y la filosofía latinoamericana. A mi juicio, especial mención merecen la ponencia de Juan Pablo Cotrina (UNMSM) sobre la fenomenología de Sartre, que en nuestro ámbito ha sido poco trabajada; la de Erich Luna (PUCP) sobre Quentin Meillassoux, uno de los más sugerentes filósofos franceses de la actualidad pero un gran desconocido en la academia peruana; la de Ethel Barja (PUCP) sobre Georges Didi-Huberman, importante esteta de nuestros días; y la ponencia de Míjail Mitrovic (PUCP) sobre el humanismo y el antihumanismo (contra lecturas excesivamente humanistas de Marx). Lamentablemente no contamos con las sumillas enviadas por los ponentes, que sería bueno que en estos eventos estuviesen colgadas en la Web.

En esta edición del SEF participan también como invitados especiales dos exégetas hegelianos: José María Ripalda y Volker Rühle. El primero disertará sobre la justicia, mientras que el segundo hará lo propio con la historicidad en Nietzsche. Ambas conferencias son el miércoles 19. Al respecto hay que señalar que se trata de dos buenos invitados, sin duda, pero es de lamentar que lo sean no por invitación exclusiva de los propios estudiantes, sino porque ya se encuentran en Lima para participar del Coloquio sobre Hegel que se celebra los días anteriores. Sería bueno que el SEF pudiese traer a sus propios invitados y que los estudiantes, que son finalmente los beneficiados, participen más activamente en este tema.

Por otro lado, se deja extrañar la interdisciplinariedad —que los filósofos tanto suelen elogiar en sus escritos, como la misma presentación del simposio— en las mesas magistrales. Mientras que en la Universidad se siga pensando que el estudiante de filosofía sólo puede dialogar y aprender de otros filósofos, que son además los mismos que escucha en clases, no se motivará a una interdisciplinariedad real. No hay siquiera presencia de filósofos de otras universidades, como para que se trate de un otro más tangible que aquél que teóricamente —dicen— debe interpelarnos. Felizmente ese no es el caso de las mesas de estudiantes.

Otro asunto relativo a una deficiencia generalizada de la profesión es la ausencia, tanto entre alumnos como entre profesores, de ponencias que reflejen trabajos de campo; es decir, filosofía lejos del sillón al lado de la chimenea, más vinculada con el mundo de la vida (el real, no el concepto) y no únicamente productora de exégesis que son necesarias pero insuficientes. El filósofo debiera estar obligado a realizar prácticas pre-profesionales y los simposios bien podrían reflejar los trabajos que realicen. Lamentablemente, el sillón y la chimenea son bastante cómodas y autocomplacientes, y es poco probable que esto cambie. A mi me hubiese gustado presentar el trabajo que estoy haciendo actualmente en la pinacoteca y el taller de arte del Hospital psiquiátrico Víctor Larco Herrera, pero, desafortunadamente, el compromiso de investigación me impide hacerlo antes de su publicación. Desde aquí, sin embargo, hago un llamado a los jóvenes filósofos para que vuelquen su formación al mundo. Véanlo si quieren como un retorno a la caverna. Véanlo como quieran, pero háganlo. Las razones del mundo y no las de la academia son las que demandan un auténtico reto para la filosofía (y no me refiero únicamente a la filosofía política o la ética).

La imagen elegida para el simposio de este año está muy bien (de hecho, mucho mejor que la incomprensible grafía del año pasado). Uno puede o no estar de acuerdo con el trasfondo ilustrado del dibujo de Goya, pero es un hecho que la filosofía debe defender siempre su prerrogativa racional o reflexiva, incluso con aquello que es prerreflexivo. Y, más allá de eso, es un buen síntoma que el mismo afiche (una imagen) dé que pensar.

El VIII Simposio de Estudiantes de Filosofía se realizará los días 19, 20 y 21 de septiembre en el Auditorio de Humanidades de la PUCP. El programa completo puede ser encontrado en la página Web del Centro de Estudios Filosóficos, la misma página en la que deben inscribirse quienes deseen asistir y no sean miembros de la comunidad PUCP.

El Informe de la CVR y la educación según Aldo Mariátegui

La ministra de Educación, Patricia Salas, ha tenido el acierto de reaccionar frente al tema del MOVADEF proponiendo la inclusión de las conclusiones del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación del Perú (CVR) en los currículos escolares, a fin de que se recuerde y discuta con los estudiantes lo que ocurrió en nuestro pasado reciente. Aldo Mariátegui ha reaccionado a su vez en contra de esta posibilidad en una columna de su diario. Más allá de la pésima redacción (ni siquiera puede darle estructura a lo que escribe), creo que sus opiniones merecen respuesta por lo que trasciende a Mariátegui; esto es, por la idea de educación que presupone.

Dice el director de Correo que este “documento genera demasiados reparos”. En primer lugar hay que evaluar qué reparos. Si se trata de los reparos infundados del fujimorismo o los de él mismo, estos son irrelevantes. Tan irrelevantes como los reparos de un fundamentalist ante la enseñanza del evolucionismo. Luego, si se trata de reparos atendibles, precisamente la educación está (o debe de estar) hecha para discutir lo que se lee, criticarlo y criticarse también uno mismo (esto último, en lo que Mariátegui es más bien ocioso, es fundamental), llevarlo más lejos, contrastarlo con otros documentos (como el libro del presidente Humala, por ejemplo), etc. Evidentemente estos temas no entrarían al currículo del jardín de infantes, sino en la educación histórica y cívica de la secundaria avanzada. La educación, más aún en ese nivel, no puede ser la repetición de versiones oficiales que no son puestas en duda, que es como se suele enseñar la historia en nuestras escuelas, sino análisis críticos que evalúen, para decirlo como Nietzsche, la utilidad y perjuicios de la ciencia histórica para la vida presente, teniendo en cuenta que toda historia es una interpretación sujeta a evaluación y, eventualmente, a refutación. Pero la idea que Mariátegui tiene de la educación no es ésta, sino una que prefiere dar textos oleados y sacramentados, verdades libres de toda duda o murmuración, para poder evaluar el aprendizaje con pruebas igualmente facilistas de elección múltiple o de verdadero/falso. Los estudiantes, entonces, quizá recuerden a la perfección el rostro de Abimael Guzmán, pero seguirán sin haber entendido nada respecto a las causas de lo que ocurrió, atribuyéndolo sólo a que existen seres humanos que son malos en sí mismos, monstruosos por naturaleza, como el cuco o los psicópatas (o como el mismo Mariátegui, según algunos de sus detractores). En la filosofía, en cambio, esa que se enseña en los cursos de Estudios Generales que Mariátegui considera que fueron una pérdida de tiempo en su paso por la PUCP, se nos advierte que no hay verdadero conocimiento si no se conocen las causas, si no se pregunta el porqué. Por otro lado, ¿existe una historia libre de reparos? No. Eso sólo significaría que se está asumiendo una versión del pasado acríticamente, sin darse cuenta de los condicionamientos, intereses y necesidades del historiador, ni los de uno mismo. Y, como demostró Nietzsche en su Segunda Intempestiva (Sobre la utilidad y perjuicio de la historia para la vida), ese positivismo es sumamente dañino pues sacrifica al pensamiento y la libertad de espíritu.

También dice Aldo Mariátegui que “a mucha gente no le va a gustar esa versión caviar de que el terrorismo fue ‘un conflicto armado interno'”. Esta es una de las muchas mentiras deliberadamente hechas para confundir y, sobre la base de un simplismo, pretender descalificar un texto que es conceptualmente cuidadoso (la CVR tuvo a especialistas que delimitaron y sustentaron el uso de los términos finalmente utilizados). Lo cierto es que en el Informe de la CVR al terrorismo se le llama terrorismo: “La CVR ha encontrado que el PCP-SL (…) se expresó como un proyecto militarista y totalitario de características terroristas” (p. 317); y condena sus estrategias, como “el llamado equilibrio estratégico que acentuó el carácter terrorista de sus acciones” (p. 319). Desde luego que hay temas discutibles, por ejemplo el reclamo de que Sendero Luminoso no haya respetado los Convenios de Ginebra (p. 127). ¿Dónde se ha visto que un grupo terrorista respete convenios de guerra? Pero eso mismo ayuda a reforzar que se trataba de terroristas y no de un grupo beligerante (una guerrilla). Cuando la CVR habla de “conflicto armado interno”, se refiere a la totalidad de la situación de violencia, en la que no sólo había actos terroristas por parte de Sendero Luminoso y del MRTA, sino también negligencia y actos terroristas por agentes del Estado, y, distinguidas siempre, actuaciones legítimas y heroicas por parte de los grupos de ronderos y las Fuerzas Armadas, de las que la CVR dice que “reconoce la esforzada y sacrificada labor que (…) realizaron durante los años de violencia y rinde su más sentido homenaje a los más de un millar de valerosos agentes militares que perdieron la vida o quedaron discapacitados en cumplimiento de su deber” (p. 323). ¿Dónde la CVR deja “a los militares y policías virtualmente como unos torpes carniceros”, como afirma? ¿Cómo llamar, pues, a este período de violencia? ¿No hubo acaso un conflicto, no fue armado ni interno? Aldo Mariátegui quiere ver una legitimación del terrorismo y una descalificación de las fuerzas armadas y policiales donde no hay sino un ajustado y estricto discernimiento de las acciones y omisiones que posibilitaron o impulsaron la violencia. La actitud de Mariátegui, en cambio, contribuye a la causa del terrorismo en la misma medida en que renuncia a pensarlo.

También cuestiona el cálculo estadístico utilizado por la CVR para estimar la cantidad más probable de víctimas. Según Mariátegui se trata de cifras “infladas por un método para contar anchovetas”. Que se sepa, la estadística es una ciencia que se ha ido haciendo rigurosa no sólo para contar anchovetas, sino también, por ejemplo, para estimaciones de ganancias en negocios, para indagar los efectos de un medicamento y para los sondeos de aprobación política como los que Mariátegui difunde en su programa y en su diario con gran entusiasmo cuando se trata de la alcaldesa de Lima. Eso no quita, desde luego, que el método mismo pueda ser discutido seriamente, pero también es preciso aclarar que ello no afecta en absoluto el contenido sustancial de las conclusiones de la CVR.

Cómo no va a ser valioso, pues, leer en los textos escolares algo como lo que sigue:

La CVR encuentra asimismo un potencial genocida en proclamas del PCP-SL que llaman a «pagar la cuota de sangre» (1982), «inducir genocidio» (1985) y que anuncian que «el triunfo de la revolución costará un millón de muertos» (1988). Esto se conjuga con concepciones racistas y de superioridad sobre pueblos indígenas (p. 318).

El Informe Final de la CVR no es un documento definitivo, así como la noción de verdad manejada por la Comisión es todo lo opuesto a la de una verdad absoluta e incontrovertible. El liberalismo, el buen liberalismo político, está también alejado de una noción de verdad incontrovertible. Lo que caracteriza como verdadero al Informe de la CVR es que hasta ahora es la mejor explicación —rigurosa, ordenada y sistemática— de nuestro pasado reciente. ¿Por qué “no puede ser materia de enseñanza escolar”? ¿Porque sus autores tenían y tienen posiciones políticas? ¿Y quién no tiene una? Precisamente Nietzsche criticaba, en la obra citada, que el positivismo pretendiese un estudioso desinteresado. Para estudiar nuestro pasado y nuestro presentea propósito del Informe de la CVR como su mejor fuente hasta el momento, porque además incluye testimonios y documentos directos, no se requiere considerarle como a la Biblia, que es lo que erróneamente cree Mariátegui. Las fuentes históricas, para su ilustración, porque parece que en su caso no fue así, deben ser consideradas críticamente. Y allí el maestro cumple nada más una función de facilitador y guía, apelando en todo momento a la inteligencia de esos escolares que él menoscaba porque tienen “el criterio en formación”. El criterio, señor Mariátegui, en las personas que no son fanáticos u obsesivos, siempre está en formación. Eso no acaba con el baile de promoción ni cuando se cumple la mayoría de edad.

Lo que sí es importante señalar es que no basta con la inclusión de las conclusiones de la CVR en los textos escolares. Por un lado, esos textos deben ser presentados de maneras más sugerentes, con imágenes y vídeos, con la música que hicieron las víctimas de la violencia para sanar sus heridas, con cómics, películas y todos los medios tecnológicos que la educación de nuestro tiempo requiere para atraer la atención y el interés de los estudiantes. Por otro lado, la sola lectura de esos textos no garantiza nada. Es preciso que esta medida se dé en medio de una formación de pensamiento crítico más amplia que respalde a nuestra educación histórica y cívica.

Volviendo sobre lo dicho por Mariátegui, tal parece que tiene razón Salomón Lerner Febres, filósofo y ex-presidente de la CVR, cuando afirma que:

Es tan clara la condena de la Comisión a SL que las falsedades expresadas por estos diarios sólo pueden tener tres explicaciones: o no han leído el informe ni su resumen y hablan sin conocimiento, lo cual es en extremo irresponsable; o han leído y no han entendido lo que allí se dice: hecho que evidencia la pequeñez intelectual de quienes hoy dirigen esas publicaciones; o han leído, han entendido y han optado conscientemente por la mentira y la calumnia, lo cual delata su insignificancia moral.

Como en los desafíos que lanzaba Platón a los sofistas torpes, díganos, señor Mariátegui, qué prefiere: ignorante o inmoral.

“Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración” (4) por Luis E. Bacigalupo

4.
Las universidades católicas y la crisis de nuestro tiempo

La afinidad de las universidades católicas liberales con el aggiornamento.
El papel que desempeñan en la hermenéutica del Concilio

En 1967, varios líderes de universidades católicas americanas se reunieron en Wisconsin, convocados por la Universidad de Notre Dame, para discutir cómo debía adecuarse la universidad al aggiornamento planteado por el Vaticano II. Apenas dos años después de concluidas las sesiones del Concilio, redactaron el Land O’Lakes Statement, considerado la carta magna de las universidades católicas liberales. Entre los firmantes se hallaba el Padre Felipe MacGregor S.J., entonces Rector de la Pontificia Universidad Católica del Perú. El grupo se proponía esclarecer qué hace católica a una universidad moderna. De hecho, existían muchas en el mundo, pero para ninguna estaba del todo claro qué las distinguía. Con el respaldo de la Federación Internacional de Universidades Católicas, se puso como premisa que “la universidad católica ha evolucionado y sigue evolucionando rápidamente, y que algunas características distintivas de esta evolución deben ser cuidadosamente identificadas y descritas.” En otras palabras, hacía falta una hermenéutica de la catolicidad de una institución dedicada al cultivo de las disciplinas científicas. Entre las señales más clara de evolución, se destacó que la participación de personas no católicas era deseable y necesaria para brindar auténtica universalidad a la universidad católica. Su aspiración era claramente la de una institución pluralista “patrocinada por católicos.” La base fundamental de esa filosofía conviene citarla:

“Hoy la universidad católica debe ser una universidad en el pleno sentido moderno de la palabra, con fuerte compromiso y preocupación por la excelencia académica. Para desempeñar sus funciones de enseñanza e investigación de manera efectiva, la universidad católica debe tener una verdadera autonomía y libertad académica de cara a cualquier tipo de autoridad, laica o clerical, que sea externa a la propia comunidad académica.”

La adhesión a los principios filosóficos de la Modernidad es manifiesta: la autonomía de la voluntad se expresa en la autonomía institucional y la autodeterminación de la razón en la libertad académica; pero ello de ninguna manera implica que en las universidades católicas liberales se haga un endoso acrítico de la cultura moderna. En Wisconsin se sintió la necesidad de entrar en confrontación con la autoridad eclesiástica, porque ese era su contexto histórico: finales de los años sesenta. Ahora, el carácter más destacable de esta ‘identidad liberal, en confrontación con la injerencia externa’, está en la formulación de la misión de una universidad católica: ser la inteligencia reflexiva y crítica de la Iglesia. ¿Crítica solo respecto del autoritarismo clerical? ¿Por qué no habría de ser crítica también respecto de los profundos defectos morales de la cultura contemporánea? En cierta forma, las universidades norteamericanas, incluidas las católicas, ya estaban cumpliendo ese papel crítico en el contexto de la oposición a la Guerra de Vietnam y la lucha por los Derechos Civiles. Es en ese contexto que interpretaron el espíritu del Vaticano II bajo el esquema de la discontinuidad sin ruptura. En principio, se trataba de descontinuar el vínculo con una universidad atada a autoridades no-universitarias.

Desde 1834, siguiendo el modelo de Lovaina, las universidades católicas del siglo XIX se concibieron como alternativa a las universidades estales, positivistas y anticlericales, y en muchos países la Iglesia tuvo que luchar por lograr la autonomía de las universidades católicas respecto de la pretendida exclusividad o injerencia del Estado en la educación superior. Por ello, cuando se consolidó como ámbito de protección de los estudiantes católicos frente a los peligros del mundo moderno, las universidades católicas decimonónicas le otorgaron, comprensiblemente, una presencia excesiva a la autoridad eclesiástica en el quehacer académico. Querer romper con ese modelo y otorgarle libertad al cultivo de las ciencias no implicaba romper con los valores tradicionales del catolicismo ni con el Magisterio eclesiástico. La Declaración de Wisconsin solo establece que una institución universitaria debe ser gobernada por académicos, no por clérigos ajenos a la vida universitaria. Eso es lo que significa ‘liberal’ en este contexto, un concepto —por lo demás— académico, y con una larga tradición que se remota a la Antigüedad, y que jugó un papel decisivo en la formación de las universidades medievales. En tanto católica, la universidad liberal del siglo XX debía contribuir al fortalecimiento del Magisterio eclesiástico, para lo cual se proponía “realizar un examen continuo de todos los aspectos y todas las actividades de la Iglesia y evaluarlos objetivamente.” De esa manera, según el Statement, la Iglesia obtendría el beneficio de un consejo técnico, científico y humanista por parte de sus universidades.

Era, no cabe duda, una tesis provocadora. Si se mira con cuidado, aunque esa no fuera su intención, en la práctica los académicos se estaban colocando, casi sin advertirlo, en el mismo nivel del Magisterio, e incluso por encima de él en su condición de evaluadores objetivos de todos los aspectos de la vida eclesial. Cuando uno se pregunta cómo concibieron algo así, se tiene que tener en cuenta dos cosas: en principio, no quisieron desconocer la autoridad del Magisterio y deseaban sinceramente colaborar con su misión; en contexto, comprendían que la universidad católica del siglo XX, para ser competitiva, no podía ser una entidad proselitista, llamada a adoctrinar a las personas y a encorsetar a las disciplinas dentro de parámetros exógenos al quehacer científico y humanístico, sino que aspiraban a consolidarse como una institución con verdadera vocación de libertad.

Hay que tener en cuenta, además, que lo que se planteó en Wisconsin contó con el respaldo de la FIUC, y por esa razón, la Declaración se convirtió a partir de esos años críticos —unos meses antes de 1968— en un elemento central de la identidad no solo de las instituciones que la firmaron, sino de toda universidad católica que se concibiese a sí misma en diálogo crítico, pero fructífero con el mundo moderno. Si hay un ámbito en el mundo católico donde se practica la hermenéutica de la discontinuidad sin ruptura es en las universidades católicas. Es allí donde el pensamiento crítico es levadura del saber, y Benedicto XVI lo sabe, porque es un hombre de universidad. Pero, también es el Papa, y eso significa que no puede dejar de cuestionar la pretensión de las universidades liberales de brindar un servicio a la Iglesia, si éste no se combina adecuadamente con la hermenéutica de la reforma de la recepción del Vaticano II. En otras palabras, en el difícil equilibrio de fidelidad y dinamismo, es necesario que en la discontinuidad se bajen ciertos acentos y se modulen ciertos factores de confrontación. Pero el Papa no pretende que en una universidad no haya confrontación de interpretaciones, porque sería como pretender fidelidad sin dinamismo. Huelga aclarar que la hermenéutica de la discontinuidad sin ruptura, que es por antonomasia universitaria, no está presente en todas las universidades católicas. En ciertos ámbitos del mundo católico, desde donde se suele juzgar negativamente a las universidades liberales, se pretende eludir esa dialéctica. Pero es un valor auténticamente universitario disentir frente a cualquier intento de acallar las voces divergentes, y en el ámbito católico es un paso en falso. La relación entre fe y razón —cito nuevamente DC— es un problema perenne. Vivir con este problema, “que se vuelve a presentar de formas siempre nuevas”, es el sino del creyente. Su universidad está llamada ser la institución que toma en serio el dinamismo de esta relación, y no la ciudadela sitiada que la niega o esconde.

Para una mejor comprensión del espíritu de discontinuidad con la injerencia autoritaria, conviene recordar que la emulación de las mejores universidades seculares modernas por parte de las universidades católicas no se dio de manera automática. A diferencia de aquellas, donde la autonomía institucional y la libertad académica son prerrogativas, las universidades católicas primero debieron obtenerlas como tales del Estado secular, y luego debían obtenerlas de Roma como privilegios. La doble naturaleza de toda institución católica, aquella que Hegel había detectado como inevitablemente conflictiva, así lo exigía. Porque son universidades afincadas en algún Estado-Nación y a la vez ‘católicas’, es decir, instituciones que respiran un ethos cívico, pero que se conciben como de la Iglesia, integradas a un ethos propio, para ellas resultaba vital definir el uso correcto de este genitivo. Si es solo un genitivo explicativo, ‘de la Iglesia’ significa que la universidad ‘es parte de la Iglesia’, es parte de un ethos católico que la obliga a tomar en cuenta las disposiciones del Magisterio y
aplicarlas al contexto en que despliega su actividad educativa. Pero si se usa el genitivo posesivo, ‘de la Iglesia’ significa que ‘es propiedad de la Iglesia’, lo que las obliga a acatar las leyes del Estado Vaticano, incluso por encima de las leyes nacionales, porque su cultura institucional es otra, ya que forman principalmente al clero.

A finales de los años sesenta, solo se podía trabajar con este tipo de análisis para hallar claridad conceptual y normativa. En la legislación canónica, la diferencia está mejor ordenada desde 1983, cuando el Código de Derecho Canónico distinguió entre universidades católicas y universidades eclesiásticas. La reglamentación se dio años después con las constituciones apostólicas Sapientia Christiana para las eclesiásticas y Ex Corde Ecclesiae para las católicas. Las universidades eclesiásticas, que otorgan títulos a nombre del Estado Vaticano, son bienes eclesiásticos. En el caso de las universidades católicas, la naturaleza de su erección marca toda la diferencia. Ex Corde Ecclesiae reconoce que hay tres distintos modos de fundar una universidad católica: (a) directamente por la jerarquía; (b) por una congregación religiosa; (c) por otras personas eclesiásticas o laicos. En cualquiera de los casos, una universidad católica es una comunidad académica que debe contribuir de modo riguroso y crítico al desarrollo de la dignidad humana y a la conservación del patrimonio cultural. Es imposible que una universidad que acoge esta definición no mire críticamente un entorno político y cultural que, en nombre de la Modernidad, atenta constantemente contra la dignidad de la persona y los Derechos Humanos. Juan Pablo II no le asigna a la universidad católica la función de aconsejar a la jerarquía, pero tampoco la excluye. Sobre el carácter
católico, señala que se basa en la búsqueda libre de la verdad acerca de la naturaleza, del hombre y de Dios, así como por el servicio desinteresado a la sociedad. Ex Corde Ecclesiae deja libre a la institución para cultivar su propio ethos universitario cuando explícitamente reconoce la autonomía institucional y la libertad académica como factores necesarios. Subrayo aquí que no dice ‘autonomía académica’, sino “libertad académica”, es decir, recoge el planteamiento doctrinal del Land O’Lakes Statement, y hay que tener en cuenta que, en algunas reuniones posteriores de la FIUC, esa doctrina había sido cuestionada por la Congregación para la Educación Católica (Silva 2009, 285). Conviene destacar, por último, que la catolicidad de una universidad no remite inmediatamente a la vida sacramental, a la ritualidad o a la profesión pública de fe, que, desde luego, nadie pretendió excluir. La misión de la universidad católica es para Juan Pablo II la proclamación de la verdad como valor fundamental; no es predicar, aunque la prédica no se excluye; no es adoctrinar, aunque la enseñanza de la doctrina no se excluye. Es enseñar, investigar y servir críticamente a la sociedad en un ethos universitario católico y moderno, es decir, en fidelidad y en dinamismo.

Coda
Breve alusión al caso de la Pontificia Universidad Católica del Perú

¿Es preferible para la Iglesia peruana que la Pontificia Universidad Católica del Perú siga siendo una comunidad democrática o que se transforme en una institución de gobierno vertical? Es una pregunta retórica si la plantea un profesor que lleva más de treinta años sirviendo a la PUCP y que, por tanto, conoce los beneficios de su actual sistema de gobierno.

A pesar de sus defectos, estoy convencido de que debemos mantener y mejorar la estructura democrática de la universidad, para el bien de la Iglesia y del Perú.

Sin embargo, mi pregunta es sincera. Me gustaría saber qué prefieren a ese respecto los involucrados y los espectadores de la actual controversia sobre el tipo de vínculo que une a la Universidad con la Iglesia. Mi propósito en estas páginas ha sido trazar un marco amplio en el que se podrían ubicar las razones, propias y adversas, así como los posibles puntos de convergencia en este delicado tema. Si es posible el diálogo entre la jerarquía eclesiástica y una universidad católica democrática, éste pasa por suponer que las partes tienen una visión razonada de la crisis de la Iglesia y del papel que deben desempeñar en ella sus universidades.

Porque la PUCP fue fundada en 1917 por un sacerdote y un grupo de laicos, sus autoridades sostienen, con razón, que es una fundación privada y que, por ello, la obliga la parte conceptual de Ex Corde Ecclesiae y la parte normativa solo en lo que concierne a las universidades privadas. Si se pretende variar la naturaleza histórica de la erección debido a que en 1942 aceptó ser Pontificia, se hace de un título honorífico un presente griego que hubiera sido mejor no recibir.

Es asombrosa la imprudencia de una autoridad eclesiástica que corre el riesgo de enajenar a una comunidad católica, porque no es capaz de aplicar el mismo método de razonamiento que hemos visto en el discurso del Papa. Es verdad que, en principio, una universidad pontificia no se organiza como una asamblea democrática. Pero es una muestra de poca sabiduría y de nula caridad no comprender que, en contexto, a esta comunidad católica le ha tocado vivir una experiencia de 40 años que ha marcado su identidad, sus logros y sus aspiraciones legítimas.

Si los laicos estamos dispuestos a comprender las razones de la jerarquía, esperamos que la jerarquía comprenda también que hemos hecho profesión de vida universitaria y que, ni siquiera en función de las preocupaciones pastorales más urgentes, podemos cruzarnos de brazos ante una beligerancia gratuita, que amenaza con desnaturalizar nuestra casa. Nos respaldan plenamente en nuestro derecho el espíritu del Concilio Vaticano II, cuya interpretación se halla en pleno dinamismo, y nuestro espíritu universitario católico, que por fidelidad a la Iglesia, por dignidad institucional y por autenticidad cristiana no puede de ninguna manera claudicar en su empeño de seguir siendo un espacio libre y democrático, entregado a la búsqueda de la verdad.

Lima, setiembre de 2011

Bibliografía

DC (2005), Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los Cardenales, Arzobispos, Obispos y Prelados superiores de la Curia romana, 22 de diciembre de 2005.

Chadwick, Owen (2002), A History of the Popes 1830-1914. Oxford University Press.

Hegel, G.W.F. (1986), Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke 12. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Hünermann, Peter (Hg.) (2009), Exkommunikation oder Kommunikation? Der Weg der Kirche nach dem II. Vatikanum und die Pius-Brüder. Herder, Freiburg, Basel, Wien.

Grillmeyer, Aloys, SJ (1986), ‚Kommentar zur Dogmatischen Konstitution über die Kirche‘, in: Das Zweite Vatikanishe Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen. Herder, Freiburg, Basel, Wien.

Ratzinger, Joseph (1982), Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur
Fundamentaltheologie. Múnchen.

Silva García, José Antonio (2009), La identidad de la Universidad Católica. En: Cuadernos Doctorales Derecho canónico, derecho eclesiástico del Estado, No. 23, 271-331. EUNSA, Pamplona.

Steimer, Bruno (2010), Herders Lexikon der Päpste. Herder, Freiburg, Basel, Wien.

“Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración” (1) por Luis E. Bacigalupo

Nota previa: Este artículo ha sido publicado en la página “En defensa de la PUCP” de la Pontificia Universidad Católica del Perú, pero, por su extensión, ha sido colgado como un documento aparte. Para facilitar su lectura aquí, en este blog, lo he dividido según las cuatro partes que lo componen. Por lo demás, se recomienda su lectura dado que, aparte de su excelente factura, es quizá el único texto académico dedicado a analizar el trasfondo ideológico e institucional de la controversia que sostienen el cardenal Cipriani y la PUCP.

Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración

 

Luis E. Bacigalupo

Profesor de filosofía medieval y filosofía de la religión de la PUCP

Este artículo [1] tiene cuatro acápites y una coda:

1. La hermenéutica del Concilio Vaticano II.- Benedicto XVI afirma que hay dos formas de interpretar el Vaticano II y favorece las tendencias que creen necesaria una ‘reforma de la recepción’ del Concilio.

2. El espíritu de la restauración.- Breve presentación histórica de los principales aspectos políticos vinculados con las interpretaciones más conservadoras de la ‘reforma de la recepción’ del Vaticano II.

3. Benedicto XVI y la vigencia del Vaticano II.- La tensión entre la restauración y el aggiornamento anunciado por el Concilio. Las pautas del Papa para resolver la tensión y la ambigüedad de algunas de sus medidas.

4. Las universidades católicas y la crisis de nuestro tiempo.- La afinidad de las universidades católicas liberales con el aggiornamento. El papel que desempeñan en la hermenéutica del Concilio.

Coda: Breve alusión al caso de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

1.
La hermenéutica del Concilio Vaticano II
Benedicto XVI afirma que hay dos formas de interpretar el Vaticano II y favorece las tendencias que creen necesaria una ‘reforma de la recepción’ del Concilio

En diciembre de 2005, con ocasión del cuarenta aniversario del cierre de las sesiones del Concilio Vaticano II, Benedicto XVI dio un discurso ante la Curia en el que planteó estas preguntas: “¿Cuál ha sido el resultado del Concilio? ¿Ha sido recibido de modo correcto? En la recepción del Concilio, ¿qué se ha hecho bien? ¿Qué ha sido insuficiente o equivocado? ¿Qué queda aún por hacer?” (DC 2005). La respuesta del Papa es que todo depende de la correcta hermenéutica del Concilio, de la que hay dos corrientes opuestas. Por un lado, se cree que el Vaticano II fue el gran acontecimiento del siglo XX, con el que concluyó la Era constantiniana, caracterizada por el anhelo de poder temporal de la Iglesia. El Concilio habría abandonado definitivamente esa aspiración y asumido el diálogo con el mundo moderno. A esa posición Benedicto XVI la llama “hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura.” Del otro lado, se denuncian los graves errores del Concilio, el primero de ellos, precisamente, la discontinuidad con la tradición. En la práctica, esa recepción del Vaticano II se habría convertido en un factor más de la crisis de la Iglesia y debía ser reformada. A esta posición Benedicto XVI la llama “hermenéutica de la reforma” de la recepción, y añade que, por fortuna, de manera silenciosa, está dando frutos. Para salvar la tensión producida por esa disparidad de recepciones, el Papa distingue los niveles del discurso, de modo que siempre haya continuidad en los principios teológicos y reforma no de la letra, sino de la forma progresista de interpretar el espíritu del Concilio. En efecto, desde su conocimiento interno del proceso, el Vaticano II debía determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la edad moderna, pero fue interpretado en clave de discontinuidad y ruptura. El Papa pide que no se vea al Concilio como una “Asamblea Constituyente, que elimina una Constitución antigua y crea una nueva.” Toda Asamblea Constituyente, aclara, necesita la autoridad del pueblo, que le confiere y confirma el mandato. “Los padres no tenían ese mandato y nadie se lo había dado; por lo demás, nadie podía dárselo, porque la Constitución esencial de la Iglesia viene del Señor.” La crítica, como se ve, es a la filosofía política moderna y su interpretación de la soberanía popular, y, en último término, a los principios fundamentales de la Modernidad, que son la autodeterminación de la razón y la autonomía de la voluntad.

Además de las filosóficas, hay otras razones que permiten precisar la posición del Papa, procedentes de su trayectoria anterior. Como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el Cardenal Ratzinger expuso sus reparos frente a los efectos del Concilio: reproducían los factores más negativos de la crisis de valores de la humanidad, que se manifestaron a fines de los sesenta en una mezcla malsana de liberalidad moral y dogmatismo marxista. Parte importante de la Iglesia traspasó, según Ratzinger, el umbral de 1968 y quedó marcada por el profundo quiebre moral que representa. Por eso, los decretos del Concilio, que en sí mismos son buenos, en la práctica fueron tergiversados por el espíritu de la Modernidad, y de ese modo se convirtieron en un factor más de relativismo cultural. Es importante precisar qué efectos atribuye Ratzinger a esa recepción del Vaticano II. El primero es la crisis de identidad de la Iglesia, manifiesta en la inseguridad de muchos clérigos y laicos respecto de la tradición. Hay una cultura católica moderna, marcada por el principio de la libertad, que mira con desconfianza y hasta vergüenza a un Magisterio que subraya la necesidad ineludible de la obediencia. El segundo efecto es la ilusión de la hora cero y el anhelo de un nuevo comienzo.

En el fondo, esa cultura aspira a refundar la Iglesia sobre los principios filosóficos de la razón crítica. Ratzinger calificó esa crisis de neurosis, y creía que al Papado le hacía faltaba una estrategia adecuada para enfrentarla. En su concepto, en primer lugar se debía desterrar la idea de que la Iglesia es un espacio de debate acerca del Vaticano II. Eso era para él un asunto exclusivo de la colegialidad. En segundo lugar, los prelados debían convencerse de que una recepción errada del Concilio se alineó con la Ilustración y contribuyó a la disolución de los valores tradicionales del catolicismo y la cultura cristiana. En resumen, era necesario reformar la recepción para que el Vaticano II no se convirtiera en un evento contraproducente (Ratzinger 1982 en Hünermann 2009, 8-10).

A partir de esto, podemos hacer dos suposiciones razonables: (a) como Benedicto XVI, Ratzinger no ha cambiado radicalmente su forma de pensar; aunque haya moderado algunas de sus posiciones más radicales; y (b) sus posiciones firmes no pueden interpretarse como el capricho de un individuo que mira la historia de una manera peculiar, sino que deben tener asidero en la tradición.

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[1] Una versión preliminar y aún muy tosca de este artículo fue leída el 1 de setiembre de 2011 en el panel “La catolicidad de la PUCP. ¿Qué es una universidad católica hoy?”, organizado por Estudios Generales Letras. Agradezco a los colegas y amigos que comentaron el borrador, en particular a Martín Carrillo Calle y Juan Fernando Vega Ganoza por sus valiosas observaciones críticas.