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Carranza sobre aumentar sueldos y la acusación del Congreso en su contra

El ex-ministro de Economía del gobierno aprista, Luis Carranza, se ha expresado en contra del aumento de la remuneración mínima vital que ha oficializado el gobierno de Humala:

Nuestra historia y la historia reciente nos muestra cómo aumentos salariales que no están sustentados en la productividad llevan inexorablemente al fracaso.

Sobre esta declaración hay unas cuantas consideraciones que cabe hacer. En primer lugar, que no es ajeno este asunto a la acusación constitucional que el Congreso de la República ha planteado contra el ex-ministro. En dicha acusación se estima que Carranza no ofreció una justificación aceptable para no cumplir con la Ley 19264 que disponía reestructurar la deuda agraria a favor de los agricultores. En efecto, el ex-ministro no acató un mandato del Poder Legislativo y debía ser acusado, pero se equivoca el presidente del Congreso al afirmar que Carranza no aplicó la Ley por capricho. Se equivoca porque apela al subjetivismo, que es una explicación causal muy fácil, habiendo en realidad una razón ideológica que es perfectamente posible describir. Cuando Carranza se justificó diciendo que no había presupuesto, daba una razón económica para un asunto que no podía reducirse a la esfera económica. En todo caso, le correspondía al Ejecutivo observar la Ley, pero no el incumplimiento sin más por parte de un funcionario que cree que las razones políticas están sometidas a las económicas. Ese, sin embargo, es el núcleo ideológico de Carranza. Por lo demás, como ha señalado el presidente del Congreso, la Ley preveía la situación considerando que era posible utilizar bonos del Estado, de modo que incluso en el terreno económico incurría el ex-ministro en un reduccionismo simplista.

Lo mismo sucede con las declaraciones de Carranza sobre el anuncio presidencial de aumentar el salario básico. Afirma que dicho aumento no es responsable porque no se basa en un aumento de la productividad. Eso, tomado como idea abstracta, es algo incuestionable (a eso se aferran los defensores de Carranza), pero la realidad es más compleja y finalmente distinta. Para empezar, porque desatiende que el crecimiento de la productividad, si no se condice con un mejor salario, también lleva al fracaso. No presta atención a esto último porque, aun habiendo sido ministro de Estado, reduce lo político a lo económico y todo lo económico a lo macroeconómico. No es que ello esté mal por sí mismo; al contrario, es incluso necesario que así sea, pues se trata de un técnico formado para cumplir sus funciones desde una perspectiva reducida, pero sus declaraciones deben ser tomadas así, no como un discurso mesiánico sino como declaraciones limitadas y ciertamente no desinteresadas o neutras. Por lo mismo sus acciones en el Estado debían ser controladas desde una perspectiva más amplia, que es la del político (sobre todo en una democracia) y no la del mismo técnico. Lo que sucede es que el economista está habituado a la abstracción matemática, elabora sus leyes con igual procedimiento y, cuando vuelve a la realidad para aplicarlas, es la misma abstracción la que manda y restringe su mirada, incluso como si se tratase de una aplicación mecánica. En el caso de Carranza eso es tan evidente que ni siquiera tiene en cuenta otros aspectos también económicos, como que el monto del salario aumentado difícilmente alcanza para cubrir el consumo básico familiar, con lo cual la productividad se vuelve una mala excusa, y, sobre todo, que los aumentos salariales han estado estancados a pesar del crecimiento en la productividad nacional de los últimos diez a quince años. Véanse los siguientes gráficos:

Salario mínimo real. Fuente: CEPAL – Comisión Económica para América Latina y el Caribe, 2011.

Tras lo dicho, ¿cómo evitar entonces que las cuestiones políticas se restrinjan a lo económico? Michael Walzer sostiene que el liberalismo debe corregirse desde su propia tradición, en la que se demandó la distinción de esferas con el objetivo de que una no invada los fueros de la otra; por ejemplo, la religión en la política, así como ahora lo hace la economía. Por ello se refiere al liberalismo como un “arte de la separación” que vale la pena rescatar. Creo, sin embargo, que Walzer comete dos grandes errores: (1) Su diagnóstico de la situación actual parte de un enfoque parcialmente incorrecto. (2) La solución que propone basándose en la tradición liberal omite un componente que es, a mi juicio, el indispensable. Me explico brevemente, con cargo a desarrollarlo con detenimiento en otra ocasión.

(1) Walzer cree que lo que se necesita es, por decirlo así, una radicalización del “arte de la separación” del liberalismo porque considera que las transgresiones actuales entre unas y otras esferas son un rezago de los viejos autoritarismos y sus pretensiones totalitarias. Razón no le falta respecto a algunas instituciones y actitudes de cuño premoderno que subsisten en nuestros días; sin embargo, eso no explica suficientemente la actual confusión de esferas ni garantiza una solución que no sea igualmente unilateral. Frente a ello, es posible otra mirada: las confusiones actuales son en gran medida, incluso en casos de instituciones pre-liberales subsistentes, no la falta de liberalismo, sino un efecto coherente del mismo. Era razonable que, en aras del libre intercambio, los límites en todos los ámbitos se fueran haciendo cada vez menos sólidos, como viene pasando. Es un error, por lo tanto, considerar la influencia de una esfera en otra (de las creencias religiosas en la política, por ejemplo) como una persistencia del Ancien Régime. De hecho, así como Tocqueville vio que el componente religioso era nuclear en la democracia norteamericana, hoy en día Habermas cree que las opiniones religiosas pueden tener un lugar legítimo en las deliberaciones públicas. Por eso no debe tampoco sorprendernos que la misma tradición liberal encuentre que algunas de sus sólidas distinciones no están ya justificadas, como el laicismo en entidades públicas, que colisiona con la libertad religiosa que está constitucionalmente protegida. El constitucionalismo contemporáneo, en efecto, supone un cruce a través de todas las esferas de la vida jurídica, incluso de aquellas que se comprendían dentro de la intocable esfera privada. Por otro lado, desde la epistemología actual, cada vez tenemos más razones para relativizar las divisiones que fueron un recurso necesario de la modernidad para evitar excesos, pero que hoy es necesario evaluar a la luz de las continuidades de la conciencia. Habría que reconocer, pues, que es el propio proceso liberal el que nos ha conducido más cerca de las burbujas y la espuma de las que habla Sloterdijk que de las sólidas esferas en las que Walzer aún deposita su confianza. Walzer se encierra en un único aspecto de la historia del liberalismo y juzga que el proyecto liberal está en ese sentido inacabado, cuando en realidad ha tenido un curso entero que está él mismo poniendo de lado.

(2) Lo anterior no quiere decir que no hay que mantener ciertas distinciones fuertes, empezando por aquellas referidas a principios constitucionales; por ejemplo, que no se juzgue a alguien desde una moral religiosa. Pero si hay que volver a la tradición liberal, no es tanto para buscar las distinciones sólidas que fueron necesarias en un tiempo determinado, sino para saber distinguir en cada nueva circunstancia y sin necesidad de límites fuertes, relativizando toda pretensión desmesurada (aquella que olvide su falibilismo y que presente como necesario lo contingente o como fundamental lo accesorio) y haciendo que cada proposición esté enmarcada en su respectivo contexto o perspectiva. El liberalismo incluía este componente escéptico que me parece más oportuno actualmente porque significa poner el énfasis más en la formación de la conciencia, lo que es crucial para cuando las esferas se disuelven o sus límites se hacen poco claros. No hay que olvidar tampoco que las autonomías que tienen ciertas esferas son siempre sentidos constituidos. Esto no significa, como quieren los reaccionarios, que podemos suprimirlas sin más, sino que no debe tomárselas como principios absolutos. En ese sentido, la solución no pasa por colocar murallas chinas entre la economía y la política (o entre otras esferas), porque no puede evitarse que la primera influya fuertemente en la segunda, como lo advierten los estudiosos de la biopolítica, sino que hay que saber colocar esas influencias siempre en perspectiva y sólo desde sus propios sentidos hacer las críticas que corresponda.

Volviendo a Carranza, lo que hay que aclarar a quienes lo han defendido de la acusación constitucional por la razón de que “fue un buen ministro y debemos estar agradecidos con él”, es que no pueden confundir así la generalidad de una consideración política propia de encuestas (esto es, de popularidad), con la particularidad de las normas y mandatos que deben ser necesariamente cumplidos en la gestión pública. Como bien dice la sabiduría popular, no hay que confundir papas con camotes.

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“Riva-Agüero, la Universidad Católica y el Tribunal Constitucional” por Carlos Ramos Núñez

Carlos Ramos es el más importante estudioso de la historia del derecho civil peruano. El siguiente texto suyo, en realidad, sólo indirectamente es una defensa de la causa que sostiene la Pontificia Universidad Católica del Perú en contra del Arzobispado de Lima. Más directamente es una acertada y puntual defensa del fuero civil frente a la intromisión que el Tribunal Constitucional estaría a punto de cometer sobre este asunto. Como señala Ramos, el respeto a la pluralidad de instancias, que implica el cumplimiento de las distintas etapas procesales, es parte sustancial de la administración de justicia y del derecho al debido proceso. Quiere esto decir que, de aceptarse la cuestionada figura propuesta por el Arzobispado, el TC, que es por definición el máximo defensor de la Constitución, estaría él mismo cometiendo una grave infracción constitucional.

Es necesario observar que los cuestionamientos jurídicos sobre la idoneidad de los magistrados que actualmente conforman el TC, son varios y no se limitan al caso de la PUCP. Es bueno observarlo porque hay aquí dos temas de fondo: 1) el copamiento del TC con magistrados vinculados al partido de gobierno (problema más serio aún tratándose del partido aprista y en especial el magistrado Mesía); y, 2) la importancia (hasta ahora poco enfatizada por los juristas peruanos) del formalismo en el adecuado funcionamiento de la justicia constitucional, toda vez que los principales excesos del TC provienen de las interpretaciones que hacen sobre las materias de fondo, aun cuando pronunciarse sobre ellas no tenga relevancia alguna para el asunto constitucional del que tratan. En ese sentido, es precisamente una función del estudioso del derecho llamar la atención sobre las distorsiones del derecho en las que puede incurrir un juez.

Riva-Agüero, la Universidad Católica y el Tribunal Constitucional

Carlos Ramos Núñez
Abogado y profesor de Historia del Derecho

Un personaje de la novela de Julio Ramón Ribeyro, Los geniecillos dominicales, el doctor Font, fulmina al estudiante de Derecho, Ludo, con una terrible frase:  “En el Perú los grandes juicios se ganan en el palacio de gobierno, no en los tribunales”. El caso PUCP parece ser uno de esos casos. No solo por el cuantioso patrimonio de la Universidad que se persigue, sino también la magnitud de disputa ideológica que se halla de por medio. También se halla en pos de toda la estructura administrativa, editorial y académica de la universidad. No sería extraño entonces que el gobierno anterior hubiera podido influir en el contenido de la sentencia emitida por el TC, del mismo modo como acostumbraba decidir la composición de este organismo del Estado por medio de aprobaciones, vetos políticos o la simple inercia para prolongar el mandato de los magistrados. Muchos políticos del oficialismo, lo mismo que el presidente de la Corte Suprema y el presidente de la Corte Superior, vinculado al partido de gobierno de la época, suscribieron, el 27 de julio de 2010, un comunicado a favor del Arzobispo de Lima, en pleno conflicto judicial.

Precisamente ahora se halla pendiente de expedición una nueva resolución del Tribunal Constitucional acerca del conflicto entre la PUCP y el Arzobispo de Lima. La sentencia anterior del 17 de marzo de 2010, dictada en mayoría, abiertamente favorable al prelado estuvo marcada por la incoherencia discursiva, la parcialidad manifiesta, el grosero rompimiento de la cosa juzgada,  y  las serias dudas sobre su autoría, legitimidad e independencia.  Como ocurrió con otros grandes casos de nuestra historia judicial, ¿emergió esta sentencia acaso en los extramuros de las cortes de justicia? ¿En palacio de gobierno? ¿En un Estudio de San Isidro? ¿En la Universidad de Navarra? La verdad algún día saldrá a luz. Lo que se sabe es que el gobierno anterior colocó estratégicamente estrechos colaboradores del primado en embajadas estratégicas. Desde allí se obtuvieron informes jurídicos favorables para la causa del prelado. Para los embajadores desde la privilegiada posición de agentes del Estado peruano era fácil socavar ante la Santa Sede los créditos de la PUCP e indisponerla ante las autoridades eclesiásticas.

En realidad, no había necesidad de una declaración del Tribunal Constitucional para conseguir el reconocimiento del derecho de propiedad de la PUCP. Es como si el derecho a la vida o la salud exigieran un reconocimiento previo. El disfrute del dominio (y, en consecuencia su plena administración) no requería de un reconocimiento judicial, menos todavía en sede constitucional. Se trata de un derecho per se, intrínseco, que se deriva de los títulos; es decir, la adquisición a título oneroso o gratuito a lo largo del tiempo, como en efecto, se han adquirido los bienes de la Universidad Católica. Irónicamente, el TC ha reconocido y dudo que ahora pueda retractarse la plena titularidad de la propiedad de la PUCP. En ese momento, no se utilizaba la táctica maximalista de considerar tales bienes como eclesiásticos. Esa argumentación vendría más tarde con motivo de sucesivos reveses judiciales del Arzobispado en los tribunales ordinarios.

Una despistada Sala Civil entendió que la parte expositiva de aquélla y no del mandato o parte resolutiva, debía anotarse en el Registro de la Propiedad Inmueble. Algo inaudito, pues ni siquiera el TC lo había ordenado. Por mayoría la Sala Civil dispuso que todos los bienes de la Universidad, procedieran o no de la testamentaria de José de la Riva-Agüero, figurasen a nombre de la Junta de Administración. Existen bienes registrados que fueron adquiridos por la Universidad Católica inclusive antes de la muerte de Riva-Agüero el 25 de octubre de 1944, otros que lo fueron con donaciones particulares, de gobiernos y fundaciones extranjeras o con las pensiones de los estudiantes, sin que tuvieran por causa de la adquisición ni el patrimonio ni los testamentos del gran peruanista. Bastaría para comprobarlo una comprobación registral y contable. Asunto que justamente tiene que ventilarse en los juzgados civiles.

Esta vez la defensa del Arzobispo, por medio de la discutida figura de la apelación por salto, curiosamente aplicado para el caso de la PUCP, insólitamente por la parte demandada, cuando solo podría hacerlo la parte demandante, ha requerido al TC que impida a la justicia ordinaria el conocimiento de cualquier causa que se refiera a la interpretación de los testamentos de don José de la Riva-Agüero. Quiere además que el acuerdo válido del 13 de julio de 1994 celebrado con todas las de ley entre el representante del Monseñor Augusto Vargas Alzamora, el canonista, Carlos Valderrama, y el representante de la PUCP, Salomón Lerner, que limitaba las funciones de la Junta de Administración, esa suerte de albaceazgo perpetuo, contrario a la Ley Universitaria, sea declarado ineficaz no por los tribunales ordinarios, sino por el Tribunal Constitucional.  Eso solo podría hacerse a través de un proceso de conocimiento ante la justicia civil con estación de pruebas incluida. No me sorprendería, sin embargo, si el TC opta por acoger la extraña apelación por salto del Arzobispo. Uno de los magistrados, preguntado sobre su militancia partidaria, sostuvo con ingenio criollo: “Uno no se acuesta hereje y amanece monje”. Sin embargo, tal conversión se materializó. La mayoría de jueces suscribió  una sentencia en la que, refiriéndose a la supuesta voluntad de Riva-Agüero, se lee:

“A este prominente peruano no le asaltó la idea de si la Universidad estaría en manos de Jesuitas, Dominicos o Franciscanos; si encausaban su fe en la línea Opus Dei, del Padre de Andrea, Sodalicio u otros. Él solo pensaba en la Jerarquía Católica, Apostólica y Romana, y punto.”

Con un dogmatismo religioso de este tipo (hasta por las mayúsculas) queda claro que el TC no es un órgano especializado en Derecho Civil. En su seno no existe ningún juez o asesor que la comunidad jurídica reconozca como técnicamente competente para pronunciarse sobre el tema de actos jurídicos, legados y herencias. El conocimiento de los procesos que conciernen a la interpretación testamentaria corresponde a la justicia común. La discusión sobre los testamentos y sus alcances es inherente a la justicia civil a través de sus distintas jerarquías. El TC no podría pronunciarse acerca de la interpretación de las cláusulas testamentarias, más todavía cuando las causas se hallan en pleno proceso y ningún órgano judicial se ha manifestado sobre el fondo del asunto. El TC incumpliría así un elemental principio constitucional: el respeto a la pluralidad de instancias. Avocándose además al conocimiento de causas pendientes. Rompería además el principio del juez natural: un juez constitucional invadiría los ámbitos de un juez civil. Ojalá que la lucidez se apodere de los magistrados del TC y que se disponga que la causa por los testamentos de Riva-Agüero se siga ventilando ante jueces civiles especializados de cuyo ámbito nunca debió salir. De otro modo, las puertas de la justicia supranacional estarían simplemente franqueadas.

“¡Adiós a la Teología!” por Juan José Tamayo

El teólogo Juan José Tamayo ha publicado una queja contra el veto que le ha sido “notificado” por su heterodoxia teológica. Si hace más de dos siglos las monarquías absolutas europeas comprendieron que no podían negar la guía de la razón, dando lugar al llamado “despotismo ilustrado”, y por restringida que fue aún entonces la libertad de pensamiento, de lo que podía dar razón Kant cuando se le prohibió publicar escritos sobre religión, la monarquía del Vaticano, bajo la figura del magisterio, persiste en la actualidad en las políticas más antiguas del Antiguo Régimen. No por gusto ese sector de la Iglesia católica sigue pensando que la Ilustración fue una de los peores embestidas del maligno.

En los últimos tiempos se ha puesto énfasis en la -con toda razón- disminuida autoridad moral de la curia romana por el secretismo y el apañamiento de los delitos contra los niños, que son expresamente condenados con severidad en el Evangelio. Sin embargo, no se trata de la única violación de derechos humanos que es sistemáticamente permitida y fomentada por parte de la Iglesia. La más antigua es, en realidad, la violación a la libertad de pensamiento. Ahora bien, a diferencia de hace dos siglos, ya no nos encontramos en sociedades regidas por monarcas absolutos, sino en Estados constitucionales de Derecho. ¿Esto tiene alguna importancia? Sí la tiene, porque lo que el derecho no podía proteger antes, sí lo puede proteger ahora. Las autoridades de la Iglesia apelan desde luego, liberales ellas, a la libertad de culto, en estrategia idéntica a la de los malos empresarios que apelan a la libertad de empresa y de asociación, pero el constitucionalismo contemporáneo, aunque esto es todavía reciente, ha logrado en diversos ordenamientos jurídicos demostrar, precisamente con razones, que la protección de los derechos fundamentales del individuo debe trascender las limitaciones de carácter privado, así como trasciende también los límites de soberanía de los Estados nacionales. Por otro lado, si algo demuestra la historia de la Iglesia católica, esto es precisamente que sólo el control secular ha podido ser eficaz y sancionar los abusos y delitos de sus miembros.

Por último, y antes de dejarlos sin más con el texto de Tamayo, debo decir que este tiene una interpretación cuestionable en su inicio, cuando toma como ejemplo a Platón. De la crítica platónica a la mímesis poética, que no es una crítica de la mímesis en sí, pues postula en cambio una mímesis filosófica, no se puede deducir, como hace Tamayo, que se critique a los poetas por ser “meros imitadores y no creadores”. El tema de Platón y la poesía es bastante más complejo, pero lo razonable es precisamente discutirlo y no censurar, como hacen los obispos con su teología, para intentar sostener una interpretación única a la que por mera negación de todo lo que se le oponga llaman “verdad”, cuando más bien la verdad se manifiesta sólo en la oposición, en la herejía. Mientras que en el Perú hay quienes prefieren someter su libertad al magisterio de la Iglesia, el testimonio de Tamayo es una valiente y necesaria defensa de la libertad, por el bien de la teología y del propio cristianismo.

¡Adiós a la Teología!

No corren vientos propicios para la teología. Quizá nunca los hayan corrido y esa sea su principal característica y su grandeza: la de tener que avanzar a contracorriente. La situación de destierro que vivimos hoy no pocos teólogos y teólogas, al menos en la Iglesia católica, es muy similar a la de los poetas en la República de Platón. El filósofo griego los expulsa de la República alegando que son meros imitadores y no creadores, que no contribuyen a la mejora de las ciudades ni han demostrado ser buenos legisladores, que no han hecho ninguna invención, ni han realizado aportaciones propias de los sabios, ni han sido guías de la educación. «Afirmamos –dice– que todos los poetas, empezando por Homero, son imitadores de imágenes de virtud y de aquellas otras cosas sobre las que componen; y que, en cuanto a la verdad, no la alcanzan» (La República, libro X, 600e). El poeta no sabe hacer otra cosa que imitar (ibid., 601b).

Los obispos católicos expulsan a los teólogos y las teólogas de la comunidad eclesial, pero por motivos bien diferentes a los alegados por Platón contra los poetas. Lo hacen bajo la acusación de heterodoxia, e incluso de herejía, mediante decretos inmisericordes de condena bajo el género literario, aparentemente neutro, de «Notificación». Nos excluyen de la docencia en seminarios y facultades de teología. Someten a censura nuestras obras y las condenan en juicios sumarísimos sin derecho a defensa ni apelación posterior. Los acusadores, los jueces y los que dictan sentencia son los mismos bajo la autoridad omnímoda del obispo, de las comisiones episcopales o de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Las retiran de las librerías dependientes de las instituciones eclesiásticas. Nos prohíben hablar en espacios eclesiales e intentan hacerlo también, felizmente sin éxito, en el espacio público. Nos acusan de errores doctrinales: de negar lo que tenemos que afirmar y de afirmar lo que tenemos que negar. Ven herejías hasta en las erratas de imprenta, como creo dijera Max Aub. Las dos últimas condenas de los obispos españoles, en apenas quince días, han recaído sobre el teólogo gallego Andrés Torres Queiruga y sobre mí mismo.

Los obispos nos niegan la libertad de pensamiento, de investigación, de expresión, de imprenta, de cátedra. Quieren una teología amordazada, sometida al pensamiento único y a la ideología dogmática. Una teología en las antípodas del deseo expresado por Pablo de Tarso a la comunidad de Corinto, inmersa en intensos debates: «Oigo que, al reuniros en la asamblea, hay entre vosotros divisiones, y lo creo en parte. Desde luego, tiene que haber entre vosotros disensiones (Oportet haereses esse)» (1 Cor 11,19).

Exigen que la teología se someta al magisterio eclesiástico en un acto de humillación que no pocos rechazamos porque, si bien la humildad es una virtud, la humillación es un pecado. Quieren una teología en un acto de rendición total a su voluntad.

El documento publicado recientemente Teología hoy: perspectivas, principios y criterios, de la Comisión Teológica Internacional, presidida por el cardenal Levada, presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe, viene a ratificar el acoso y derribo al que es sometida la teología por parte de la jerarquía local y vaticana. En él se afirma que la auténtica interpretación de la fe se encuentra en el magisterio de los obispos –un papel que no pueden arrogarse los teólogos–, porque la teología no puede sustituir el juicio de los obispos con la comunidad cristiana– y exige a los teólogos que reconozcan la jurisdicción de los obispos para una interpretación auténtica de la palabra de Dios por la escritura y la tradición. Postulan, así, una teología que sea aplauso fácil y glosa sumisa del magisterio.

Este documento constituye el adiós a la teología como hermenéutica de la fe, interpretación contextual de la revelación, disciplina autónoma y teoría crítica de la religión. Lo que se impone es la teología fundamentalista, la teología fundada en dogmas, la teología del magisterio, una teología enrocada en la conciencia mítica, asentada en una imagen estática del mundo, ubicada en la neoescolástica, que es el vinagre del vino espumoso de la escolástica medieval, transida de neoconservadurismo, que es la tendencia dominante en el catolicismo oficial.

El discurso teológico que los obispos quieren que practiquemos es el que no presta atención a los desafíos de nuestro tiempo, el que se muestra ajeno a los nuevos climas culturales, el que es insensible al mundo de la pobreza y de la marginación y se presenta como mudo ante la destrucción del planeta. Un discurso, en fin, que da respuestas del pasado a preguntas del presente y que se ha hecho el harakiri. Pero eso ya no es teología. El Vaticano y los obispos españoles han dictado por decreto el ¡adiós a la teología!

Juan José Tamayo es Director de la cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Ignacio Ellacuría (Universidad Carlos III). Autor de Otra teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo.

Artículo publicado en El Periódico del 3 de abril de 2012.

“¿Constitución Apostólica versus Constitución Política?” por César Landa

El portal Justicia Viva ha publicado un artículo de César Landa, destacado constitucionalista, no sólo conocedor de la jurisprudencia constitucional sino también de la larga tradición que originó el constitucionalismo moderno, y ex-magistrado del Tribunal Constitucional. En este artículo analiza el profesor Landa el aparente conflicto entre la Constitución Apostólica, según la cual el Estado del Vaticano pretende imponer la elección de autoridades universitarias (aunque en dicha Constitución no se mencione nada al respecto), y la Constitución Política del Perú. Se trata de un conflicto aparente, no porque la primera no vaya en contra de la segunda, como alegan nuestros papistas que hoy como hace casi mil años defienden que la Iglesia debe tener ambas espadas, la espiritual y la secular (lo que en su momento tuvo la brillante oposición de los líderes franciscanos que, desde luego, fueron excomulgados), sino porque las Constituciones Apostólicas de la Iglesia no están al nivel de la Constitución del Estado peruano; son tan sólo normas de derecho privado que deben someterse al derecho público en lo que corresponda. Por lo tanto, no es la PUCP la que debe adecuarse a las normas del Vaticano, sino la Iglesia católica la que debe adecuarse a las leyes peruanas y aceptar -le gusten o no- los estatutos que sólo dependen de la propia asamblea universitaria, según lo que dispone la Ley y la jurisprudencia registral bajo el amparo de la Constitución Política. Aunque lo haya en el ámbito de lo político y de lo moral, no existe pues conflicto alguno en el terreno de lo legal: las universidades peruanas no tienen que someter sus estatutos a la aprobación de nadie más que su propia asamblea. Lo demás es una intromisión política inadmisible desde el punto de vista legal y constitucional. Pero en el Derecho sólo hay conflicto real cuando se trata de normas del mismo rango, y está claro que la Constitución Ex Corde Ecclesiae no tiene para los peruanos, ni siquiera para los creyentes, el mismo rango que la Constitución Política. La primera no genera ninguna obligación ni derecho en el ordenamiento legal, sino, a lo mucho, un deber moral. La segunda, en cambio, rige por encima de todo el ordenamiento público y privado. Frente a ésta, a la Iglesia no le queda más que someterse. El cristiano que ve en ello un imperativo de su propia religión, ha comenzado a comprender de qué se trata en realidad el cristianismo.

Copio a continuación el texto del doctor Landa.

¿Constitución Apostólica versus Constitución Política?

Dr. César Landa Arroyo
Ex-magistrado del Tribunal Constitucional

El largo proceso de la desacralización del poder público fue posible históricamente gracias a la progresiva  constitucionalización de los derechos humanos. No obstante, el Vaticano parece estar reiterando su vieja “doctrina de las dos espadas” –que valoraba la espada espiritual del Papa por encima de la espada terrenal del Emperador- y la “cuestión de las investiduras” –el Papa cuando entronizaba a un rey como Emperador también lo podía destituir-, en su diferendo con la Pontifica Universidad Católica del Perú, al establecer el 8 de abril próximo como el plazo para que el Estatuto de la universidad se adecúe a la Constitución Apostólica ExCorde Ecclesiae.

Sin embargo, la PUCP no fue creada y en consecuencia no pertenece al Vaticano, sino que fue fundada como “Universidad Católica” por cinco civiles y un religioso, registrándose en 1917 como una institución privada regida por el Derecho Público interno –Artículo 402° de la Ley Orgánica de Instrucción de 1899- y no por el Derecho Canónigo; pero, con la finalidad de ofrecer una enseñanza universitaria cristiana. Por ello, la universidad como institución científica, académica y social se encuentra inserta en un principio de autonomía para dichos fines, sin las cuales no podría llevar a cabo su finalidad esencial.

Ello demanda, por un lado, del goce y ejercicio de derechos y libertades para los profesores y alumnos establecidos en la Constitución y las leyes peruanas, así como, por otro lado,  de una garantía institucional para la conducción de la misma por parte de sus autoridades, de acuerdo con su estatuto universitario que consagra su naturaleza de asociación civil sin fines de lucro.

Pero, la libertad, igualdad y autonomía son derechos naturales y fundamentales de todos los miembros de la comunidad universitaria, que se orientan a su finalidad educativa. Las mismas que están inspiradas en los valores y principios humanistas y cristianos, que permiten integrar la ciencia y el bien común con la fe y la razón.

Ahora bien, que el Vaticano haya otorgado el título de Pontificia a la Universidad Católica del Perú (1942), no puede ser interpretado como la sumisión jerárquica a la “espada espiritual” y a la llamada “cuestión de las investiduras”; en virtud de las cuales la Santa Sede considere que corresponde al Cardenal y al Vaticano decidir en última instancia quién debe ser el Rector y  sus profesores, así como, qué materias o temas no pueden ser discutidos o cómo deben ser abordados; amén del manejo directo de su gestión en tanto se consideran propietarios de la universidad y de sus bienes.

La universidad es reconocida en el medio nacional e internacional por haberse ganado un merecido prestigio institucional y académico; el cual se ha logrado en virtud del pluralismo, la libertad de pensamiento, conciencia, expresión y crítica, a través de la libertad de cátedra e investigación, con lealtad a los principios constitucionales y a los fines de la formación cristiana. Más aún, la universidad ha rechazado toda forma de violencia, intolerancia y discriminación, en el marco de la búsqueda de la verdad y el bien común para la comunidad peruana y las personas más desvalidas.

En la posibilidad de perder o menguar estos logros radica la preocupación de la comunidad universitaria que se ha forjado científicamente en un espíritu humanista y cristiano, con Rectores religiosos y civiles, sin que se haya producido censuras o cuestionamientos a su organización y funcionamiento de la naturaleza que se han presentado a partir del día en que, durante el gobierno de Fujimori, el Vaticano nombró a monseñor Cipriani, cabeza visible del Opus Dei, como Cardenal del Perú, y, en consecuencia, Gran canciller de la PUCP.

Si bien Roma ha hablado y no hay nada que discutir o preguntar –Roma locuta, causa finita-, la PUCP se encuentra constituida y sujeta al Derecho Peruano, desde su fundación y hasta la actualidad. Más aún,  el Vaticano al suscribir el Acuerdo de la Santa Sede con la República del Perú, en 1980, aprobado por Decreto Ley N° 23211, quedó comprometido a respetar  los mandatos de la Constitución Política, la cual garantiza en su primer artículo que: “La defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad es el fin supremo de la sociedad y del Estado”.

Por ello, la Constitución Apostólica Ex Corde Ecclesiae no puede estar por encima de la Constitución Política, ni menos aún puede ser aplicada en contravención de las competencias de los poderes públicos; que mediante nuestra Carta Magna, la Ley Universitaria y el Estatuto han regulado la autonomía  universitaria,  los derechos fundamentales de las autoridades, profesores y alumnos; en la medida que la Universidad Católica  es una persona jurídica de derecho privado sin fines de lucro, constituida conforme a la Constitución y las leyes peruanas.

En defensa de la ministra Jara

La congresista del partido oficialista y recientemente nombrada ministra de la Mujer, Ana Jara, ha sido en los últimos días objeto de rechazo y de burla por sus declaraciones acerca de temas relacionados con su sector, así como por haber expresado sus creencias religiosas. Aun cuando su juramento como ministra haya sido anecdótico (algo de lo que seguiremos “disfrutando” mientras no se reglamenten las juramentaciones oficiales, como propuso la congresista Salgado), muchas de esas burlas y críticas han sido desproporcionadas e injustas.

En primer lugar porque, respecto a que prometió en lugar de juramentar, ella ha señalado (en entrevista con Beto Ortiz) que se trató de una promesa de honor como la que se permite en la función notarial. Y ciertamente su justificación es más que respetable: el juramento iría en contra de la creencia de que el hombre no es enteramente dueño de sí mismo, mientras que la promesa no. Algunos se han burlado también de las frases que dijo, como si fuese una orate inventando cualquier insensatez, cuando en realidad era una cita de la Biblia que la mayoría de peruanos (la mayoría que se dice cristiana) debiera conocer. Que dicha promesa implicase una amenaza real a la secularidad del Estado es algo que sólo puede cruzar por las atribuladas y ya paranoicas mentes de quienes se sienten defraudados porque el presidente Humala no está siendo tan nacionalista ni tan “caviar” como pensaron que sería (y como convenientemente lo fue en su campaña). Jara ha insistido en no haber querido imponer sus creencias o dar una clase de religión, sino tan sólo haber querido hacer una promesa de honor de un modo que ella consideraba sagrado. Ello debiera ser más que suficiente, sobre todo porque si algún sentido tienen estos formalismos es por el hecho de dar la palabra con un acto “religioso” (el respeto de las formalidades tenía carácter religioso en la política antigua, por ejemplo en la Roma republicana). La presencia del crucifijo, por la que nuestros autoproclamados predicadores de la tolerancia, en la práctica bastante intolerantes, no se rasgan las vestiduras, es exactamente lo mismo a las palabras de la ministra. Claro que un ateo puede sostener que no debiera haber tampoco un crucifijo, pero el ateo que esto escribe considera que lo inteligente es el respeto de la libertad individual y el pragmatismo; como el que tuvieron los estadounidenses cuando se discutió que los declarantes en los juicios o los políticos jurasen con la Biblia, porque, si una persona quiere creer que tiene que ser honesta por haber hecho un juramento o una promesa sagrada, claramente conviene aprovechar esa creencia.

Por otro lado, Jara ha señalado que su agenda inmediata es la de continuar e implementar nuevos programas sociales en favor de las mujeres, habiendo recibido un Ministerio debilitado por la reciente creación del Ministerio de Inclusión Social. Desde esa reestructuración de funciones ha dicho también que buscará “establecer políticas públicas que vayan al fortalecimiento de la familia. No existen políticas públicas que vayan en protección del núcleo básico que es la familia”. Por más pavor que le tengan las activistas feministas y homosexuales a que se mencione una protección del núcleo familiar, porque por algún motivo se les ocurre que eso no es obligación del Estado y que conlleva en sí mismo algo conservador, lo que dice la ministra no es sino una reafirmación de un principio constitucional: “La comunidad y el Estado (…) protegen a la familia y promueven el matrimonio. Reconocen a estos últimos como institutos naturales y fundamentales de la sociedad” (art. 4). También es cierto que la Constitución afirma en su artículo 6 que:

La política nacional de población tiene como objetivo difundir y promover la paternidad y maternidad responsables. Reconoce el derecho de las familias y de las personas a decidir. En tal sentido, el Estado asegura los programas de educación y la información adecuados y el acceso a los medios, que no afecten la vida o la salud.

Corresponde entonces ver si la ministra se opone a este otro artículo. En la misma entrevista televisiva dijo:

Si hay que hablar del protocolo médico del aborto terapéutico, hablamos de un protocolo, es decir, de procedimientos de carácter médico cuya competencia está exclusivamente bajo el Ministerio de Salud, de manera multisectorial con el Ministerio de Justicia que le tiene que dar el marco jurídico y una opinión del Ministerio de la Mujer que yo presido. Habremos de opinar, pero especialmente es un tema de carácter técnico. Nos tiene que decir la cartera de Salud en qué momento se pone en riesgo la vida de la madre. Hay que darle la formalidad al protocolo y eso es lo que yo dije, yo no me voy a negar a que siga su curso lo que Mocha García Naranjo aperturó en el Ministerio de buscar que el protocolo del aborto terapéutico finalmente vea la luz, pero la competencia no está en la cartera de la Mujer sino de Salud.

Como se ve, la posición de la ministra es bastante clara y sensata. Al Ministerio de la Mujer le correspondía poner en agenda una política de interés para las mujeres, pero, una vez hecho eso, ésta debe pasar al ministerio respectivo.

Sobre el aborto en caso de violaciones, dijo estar en contra a título personal. Para quienes no parecen entenderlo, eso significa que no hará política a partir de sus opiniones. Y sin embargo, más allá de eso, su opinión personal se aviene estrictamente con lo estipulado por la Constitución: el derecho a decidir no puede ir, según ésta, en contra de la vida o de la salud. No al menos dentro de los programas del Estado. Por ello, es a enmarcar todas las políticas públicas dentro del mandato supremo de la Constitución a lo que se refiere Jara cuando afirma que

existe dentro de las nueva corriente de libertades personales, el derecho a la mujer de decidir sobre su vida y sobre su cuerpo, pero creo que estas políticas públicas deban darse en el marco de un consenso social, dentro de un tiempo histórico; es decir, que las políticas busquen el interés general, no particular.

Efectivamente, ese marco es la Constitución y, en el supuesto de que quisiera permitirse el aborto por violación, habría que cambiarla. Por ello, acierta Jara al agregar, como congresista que es, “que el debate, en todo caso, se abra en el Poder Legislativo, que es la tribuna por excelencia. Nosotros somos núcleos ejecutores”. Pero el problema en ese supuesto es que nuestra Constitución garantiza el derecho a la vida del concebido dentro del núcleo de derechos que no puede ser modificado, además de no ser posible retirar un derecho otorgado. De modo que en última instancia no interesa lo que piensen la ministra o el periodista, esto es, si la mujer violada puede tener una “relación sobrenatural” de amor con su hijo o si éste, al haber sido concebido sin amor, será objeto de odio por parte de su madre. Eso es algo que queda abierto por la libertad propia de la naturaleza humana. Lo cierto es que el Estado no puede permitir el aborto por ninguna otra causa que no sea el riesgo de muerte de la madre.

Evidentemente, este asunto del aborto, más aun en casos de violación, se reduce si se evita la concepción. Ahí es cuando la llamada píldora del día siguiente muestra su importancia. No obstante, existe en nuestro ordenamiento jurídico una sentencia del Tribunal Constitucional que, por cuestionable que sea, prohíbe que el Estado reparta dicha píldora dentro de sus programas. Por eso la ministra hace bien al decir que no se puede repartir actualmente, hasta que la sentencia sea modificada, porque ningún miembro del gobierno puede colocarse por encima del Estado de derecho, y menos aún si es también notario público. Como diría Kant (cf. Metafísica de las Costumbres), se puede protestar todo lo que se quiera, pero, al final, se debe obedecer.

Algo interesante en la entrevista son las peculiaridades de la fe evangélica que allí expresa la ministra, más allá de su aprobación del uso de preservativos como un “método natural”. Su respeto del libre albedrío, su comprensión de que las convicciones se inscriben en situaciones históricas cambiantes, su rechazo de la culpa católica, el énfasis salvífico en la fe, el rechazo de la adoración de imágenes de lo divino, el énfasis en la hermenéutica bíblica personal (por encima de toda autoridad) con un sentido práctico pero restringido a la fe personal… todo ello que es herencia de Lutero lo expresa como una creyente que está muy alejada del fanatismo religioso en el que, fanáticamente, se le ha querido encasillar. Hay quienes se han burlado de lo que dijo respecto a que “ya se encargará el Señor de irnos perfeccionando en el ser tripartito que somos (alma, cuerpo y espíritu)”, como siendo algo irracional. Sin embargo, la comedia siempre es buena precisamente porque el comediante no se cree su propio chiste (sobre todo porque uno de los recursos paradójicos de la comedia es la extrema simplificación). En este caso, el que se burla debe ser consciente, salvo ignorancia supina, que juzga desde su concepción dualista (alma y cuerpo), o monista (sólo cuerpo), a una antropología que no ha inventado -bueno fuese- la ministra, sino que está presente en varias tradiciones, incluyendo la judía y la cristiana. Burlarse por ignorancia es algo divertido como recurso cómico, pero fuera de la comedia, es decir, prestándole alguna seriedad, sólo puede ser una idiotez.

Por todo esto, la única observación seria que se le puede hacer a la ministra es que, mientras esté en el cargo, debe respetar la naturaleza secular del Estado por el hecho de ser ministra, absteniéndose consecuentemente de hacer públicas sus creencias personales, por más que se lo pida la prensa necesitada de titulares. En ese sentido, no es incorrecta la decisión del Congreso de llamarla para que aclare su postura como ministra (y no a título personal). El Congreso es el lugar adecuado para la defensa de los intereses ciudadanos y donde se le debe “recordar” que está obligada por la misma Constitución a respetar las políticas de salud y educación sexual que sean de interés público y en particular de las mujeres. No obstante, en la entrevista con Ortiz dijo que separa sus creencias religiosas sin conflicto alguno, porque “si hay que establecer políticas de natalidad para evitar un hogar que no tiene la estabilidad y calidad de vida que requiere para poder recibir hijos, pues, podemos implementar estas medidas de natalidad”. De tal manera que, por ahora al menos, la ministra Jara parece tener claras las cosas y no debieran sus declaraciones causar el revuelo desproporcionado y algo fanático que han causado.

Cipriani, el indulto y la mala conciencia

El cardenal Cipriani quiere dar lecciones de derecho en su programa radial: “El indulto es una gracia que tiene el presidente de la República de la que no tiene que dar cuenta a nadie sino a su propia conciencia“. Y ni siquiera puede decirse que como jurisconsulto sea un buen religioso, porque ni siquiera es esto último. Sin embargo, esta declaración es sintomática del tipo sacerdotal y del tipo autocrático que se puede encontrar simultáneamente en el sujeto Cipriani.

En primer lugar, hay que señalar por qué la declaración del cardenal es, además de oportunista, insensata — un llamado a no respetar el orden democrático y un desprecio incluso de la pericia médica. Lo es porque, desde que nos regimos por una Constitución, no es cierto que el Presidente pueda decidir a quién indulta sin dar cuenta de nada a nadie. Si bien nuestra Constitución, en su artículo 118, inciso 21, no le demanda explícitamente una rendición de cuentas, el hecho mismo de ser una facultad otorgada al Presidente por la Constitución implica dos cosas:

Primero, que esta facultad, en el fondo, está anclada en la soberanía popular, a la que el Presidente debe rendir cuentas de todos sus actos, incluso de aquellos que derivan de facultades especiales. Esto quiere decir que no por tener el Presidente dichas facultades, el demos deja de tener la soberanía. De allí que exista una comisión encargada de evaluar las solicitudes y sugerir al Presidente quiénes deben ser indultados. Aunque el Presidente no tenga que seguir lo que le dice esta comisión de indultos, lo hace para garantizar la independencia del acto respecto a su voluntad personal. Por eso es un preside-nte y no un mon-arca.

Segundo, y más importante aun, que, al ser una facultad constitucional, debe obedecer los requerimientos propios del derecho constitucional. Es en ese ámbito donde cobra especial importancia la razonabilidad como único modo de garantizar la igualdad ante la ley (que es un derecho constitucional) y el respeto de las demás garantías constitucionales. Es por este requerimiento del constitucionalismo contemporáneo que los jueces están obligados a emitir sentencias razonadas y razonables; es decir, no como meros aplicadores autómatas de la ley, como “la boca que pronuncia las palabras de la ley”, que es como los pensó la Revolución francesa gracias a Montesquieu. Ahora, en cambio, el juez debe ser —y parecer— razonable en la valoración de los hechos (de las pruebas actuadas) y en la interpretación de la ley, e igualmente debe justificar —razonar— las motivaciones de su decisión. Este mismo mandato constitucional alcanza a todas las instancias de gobierno — a toda decisión que se tome en ellas, incluyendo las gracias presidenciales. Por eso la tendencia actual en los regímenes democráticos es a que el indulto se conceda en atención del interés común (nuevamente el principio de la soberanía del pueblo) o por causas humanitarias. Esto significa que quedan excluidas las motivaciones del tipo “nos salvó del terrorismo”, “recuperó la economía” o “ha sido el mejor presidente que hayamos tenido”, que habitualmente esgrimen los políticos fujimoristas y que ociosamente repite un porcentaje minoritario de la población.

Ahora bien, como la posibilidad de indultar a Alberto Fujimori es sumamente impopular (65% en contra), no es nada inocente que el cardenal apele a lo segundo. No obstante, la causa humanitaria supone que el encarcelado esté imposibilitado de seguir cumpliendo su condena, ya sea por encontrarse en trance mortal, lo que podría dar pie efectivamente a un indulto total para que pase sus últimos días u horas de vida en libertad, o sea porque las condiciones de su encarcelamiento no son las adecuadas para su salud, para lo cual lo más razonable sería un indulto parcial, esto es, conmutar su arresto en prisión por un arresto domiciliario en un hospital o clínica. Lo primero no viene (aún) al caso. Lo segundo, como han afirmado los médicos del INEN, tampoco, pues “el referido paciente se encuentra en condición estable, despierto, lúcido y con función motriz normal”. Pero al cardenal poco le importa lo que piensen los médicos; ellos no están en contacto con Dios como él. Los fujimoristas, por su parte, han llegado al colmo de decir que debiera ser indultado porque está deprimido.

A ello hay que agregar tres cuestiones relevantes: 1) Fujimori no se encuentra detenido en una prisión común, sino en un establecimiento especial donde tiene todas las facilidades que el gobierno anterior le proporcionó. 2) Está condenado por secuestro agravado en contra del periodista Gustavo Gorriti y, por una ley dada en su propio gobierno, en mayo de 1995, como medida populista impulsada por él mismo ante el aumento de estos delitos, esto no haría posible su indulto, en cuyo caso se violaría no sólo la ley sino además la equidad en contra de todos aquellos sentenciados por delito de secuestro agravado a los que no se les haya permitido presentar solicitud de indulto. 3) Dentro del derecho internacional no es aceptable la amnistía o el indulto en casos de delitos de lesa humanidad, y en la sentencia de Fujimori, ratificada por la Corte Suprema peruana, es decir, con carácter de sentencia firme, se señala claramente que los delitos por los que se le condenó constituyen crímenes de lesa humanidad por haber sido sistemáticos y generalizados, con posición de dominio de su parte.

Entonces, ¿qué sentido tiene la “gracia presidencial”?

La clemencia es una figura antigua ejercida por aquel gobernante soberano que tenía dominio político suficiente pero que necesitaba mostrarse compasivo y generoso para legitimarse ante sus gobernados. Esta figura la tenemos, por ejemplo, en el célebre episodio bíblico donde Pilatos ofrece la liberación de un prisionero por la Pascua judía.  Además de apelar Cipriani a un individualismo extremo, solipsista, aunque, claro, no generalizado sino permisible sólo para el poderoso, que es quien le paga un sueldo a la jerarquía católica, su mención del indulto alude a esa antigua condición del derecho de gracia que es la del realismo político, la de la lógica utilitaria en la política. El viejo Maquiavelo sabía bien cuánto le convenía al princeps mostrarse clemente, aun cuando fuese una mera apariencia. ¿Sorprendería esto de un hombre de fe? A decir verdad, no, por lo que sabemos de la historia política de la Iglesia católica y sus negociaciones con el poder secular. (Véase, por ejemplo, el excelente estudio de H. Berman, La formación de la tradición jurídica de Occidente).

No obstante, cuando la soberanía pasó a la “voluntad unificada del pueblo” (en alusión a Rousseau y más precisamente a Kant), el derecho de gracia perdió su sentido de soberanía absoluta y empezó a limitarse con una serie de requisitos que lo adecuaban a los regímenes constitucionales de derecho. Ese mismo tránsito desde el perdón soberano hacia la reconciliación comunitaria, propio de la Ilustración, puede observarse también en el arte; por ejemplo en Mozart, en la ambivalencia entre sus óperas La clemenza di Tito y Così fan tutte (véase el ensayo de I. Nagel, Autonomía y gracia. Sobre las óperas de Mozart). Por eso, incluso en las monarquías constitucionales como la española, el Rey debe ajustar su facultad a la ley, porque su sola conciencia no está más por encima de ella. Pero la confusión que hace Cipriani entre la noción actual del indulto y la del antiguo derecho de gracia (de origen “divino”) que tenían los monarcas absolutos (como el Papa), no es casual ni un simple descuido. Antes bien, es un testimonio de parte de una no menos antigua vocación sacerdotal.

Cuando Nietzsche analizó el origen de la mala conciencia moral (Genealogía de la moral) encontró al sacerdote; aquél viejo zorro que se dio cuenta que no importaba el dominio exterior, político, porque más poderoso y sutil era quien dominaba la interioridad, para lo cual inventó la conciencia moral e incluso la llenó de culpabilidad innata. Como decía Albert Camus, “a mala conciencia, confesión necesaria”. Por eso, cuando el viejo zorro que es Cipriani dice que el Presidente no debe rendirle cuentas a nadie salvo a su propia conciencia, allí mismo está colocándose él: como su guía espiritual, él puede llegar ahí donde ningún otro puede llegar. Así el sacerdote se hace soberano en el más pleno sentido del término, porque influye decisivamente en todos (por ser todos “hijos de Dios”) y especialmente en quien gobierna, sin necesidad de ensuciarse las manos él mismo.

Ese es el juego político de Cipriani, identificable incluso en una simple declaración como la referida. Él no quiere gobernar el Estado, ni que fuese tonto, sino la conciencia de los gobernantes. Cuando amonesta desde su púlpito radial a los ministros de salud por temas de anticoncepción, también apela, casi en un acto desesperado, al peso de sus propias conciencias. Pero así las cosas, todo depende de que el amonestado, sobre todo si es creyente, y más aún si es el Presidente de la República, tenga la suficiente claridad, es decir, una buena conciencia intelectual para asignarle al cardenal el fuero de su púlpito y negarle acceso al de las políticas de Estado (y también hay dudas de esto con el presidente Humala).

Dios y el César no deben ir juntos; hay en eso incluso un mandato cristiano que, desde luego, no le conviene al sacerdote angurriento de poder. Con un primado de la Iglesia peruana como Cipriani, todo católico peruano, por el solo hecho de serlo, seguramente tiene bien ganadas sus indulgencias plenarias.

“Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración” (2) por Luis E. Bacigalupo

 

2.
El espíritu de la restauración
Breve presentación histórica de los principales aspectos políticos vinculados con las interpretaciones más conservadoras de la ‘reforma de la recepción’ del Vaticano II

 

Hay, en efecto, una larga tradición en la jerarquía de confrontación con la Ilustración. Puesto que, en el Discurso a la Curia del 2005 (desde ahora DC), Benedicto XVI dice que el error fundamental en la interpretación del Vaticano II es asumir que se trataba de una Asamblea Constituyente, voy a destacar el componente político de esa tradición. Desde luego, la crisis histórica de la humanidad no la percibe el Papa solo desde una óptica política, pero le otorga a ese aspecto un lugar central. En esto, Benedicto XVI parece endosar una vieja percepción papal: la crisis proviene de los sucesivos y cada vez más perniciosos efectos de la revolución americana, la revolución francesa, el liberalismo, el socialismo, la revolución bolchevique y la democracia liberal. ¿Cuál es el denominador común de concepciones tan disímiles? Todas se enfrentaron a la monarquía, que para Tomás de Aquino es el principio racional de unidad, sin el cual, cualquier otra forma de gobierno pierde sentido (ST I-II 105, 1). Puesto que para la filosofía aristotélico-tomista la democracia por sí sola, sin un soberano y sin aristocracia, es un vicio de la política, podemos decir que en la tradición hay una resistencia ideológica al anti-monarquismo post-revolucionario y sus secuelas liberales.

En la era napoleónica, la Iglesia era un Estado monárquico con una gran extensión territorial y una población numerosa. Como cualquier otro Estado de su tiempo, tuvo que enfrentar levantamientos inspirados en la demanda de soberanía popular que la Revolución francesa había desatado en Europa. En el frente externo, la idea de la revolución golpeó al Papado cuando los monarcas, viendo amenazado su poder, crearon Iglesias nacionales independientes de Roma. En el terreno ideológico, pensadores católicos como Lamennais, Mazzini y Rosmini propagaban ideas liberales que demandaban cambios profundos en la organización y conducción del Estado Romano. Para contrarrestar esas exigencias de modernización, Gregorio XVI (1831-1846) condenó en la encíclica Mirari vos (1832) las doctrinas falsas de la libertad de religión, la libertad de conciencia y la libertad de prensa, que calificó de locuras execrables que no hacían sino ahondar la corrupción de la verdad y fomentar la vida licenciosa (Chadwick 2002, 23).

Aquí quiero destacar un pasaje de Benedicto XVI en DC. Bajo el procedimiento crítico de distinguir siempre lo necesario de lo contingente en los nuevos contextos, el Papa señala que las formas históricas concretas pueden sufrir cambios, pero los principios seguir siendo válidos. Su ejemplo es la libertad de religión. En principio, la libertad de religión es inaceptable si se plantea en el contexto ideológico de una incapacidad del hombre de encontrar la verdad. Ese contexto desvirtúa el sentido de la libertad de religión y la transforma en “canonización del relativismo”. En consecuencia, la libertad de religión, así comprendida, “no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios.” Pero, si el contexto varía y permite que la libertad de religión se comprenda como una necesidad de la convivencia humana, entonces se muestra como consecuencia intrínseca de otro principio, según el cual la verdad no se puede imponer desde fuera, sino que debe ser aceptada solo por convicción personal. Vista desde este principio, se hace compatible con la fe. Dicho de otra manera, Gregorio XVI no se equivocó en principio cuando condenó la libertad de religión proclamada por el “liberalismo radical” de su tiempo, porque en su contexto ella implicaba la homologación de todas las religiones, lo que sigue siendo inaceptable. Así, pues, cuando la letra del Vaticano II reconoce la libertad de religión, no comete el error de aceptar en principio la homologación, sino solo reconoce, en el nuevo contexto, el “principio esencial del Estado moderno” de no imponer la fe, que es también un antiguo patrimonio de la Iglesia.

Como enseña la larga trayectoria de la retórica eclesiástica, siempre es posible separar lo contingente de lo necesario de la manera más conveniente para la exposición adecuada de una verdad. Pero no siempre es una tarea fácil. Con Pío IX (1846-1878), el sucesor de Gregorio XVI, las cosas se tornaron algo más complejas.

Breve resumen del Papado de Pío IX

Europa se alegró cuando el recién electo Pío IX amnistió a 400 presos políticos y al año siguiente anunció que tenía un plan, llamado Consulta, para implementar un sistema representativo en los dominios pontificios (Chadwick 2002, 69-70). Por un tiempo se creyó que la Curia había elegido a un papa liberal, porque, al comienzo de su gobierno, Pío IX mostró afinidad con las ideas liberales. Tenía dudas acerca de si un régimen constitucional era compatible con la soberanía temporal y la suprema autoridad espiritual del papa (Chadwick 2002, 72); pero, como esas dudas no lo atormentaban, convocó a algunos civiles y clérigos liberales, incluido Rosmini, para que lo asesoraran en la transformación de la Iglesia en un Estado constitucional moderno. Rechazó, sin embargo, las insistentes presiones internas y diplomáticas para que se uniera a la guerra de independencia de los Estados italianos contra Austria. A raíz de esa negativa, se produjeron graves disturbios y levantamientos en sus territorios. En setiembre de 1848, su Primer Ministro, el abogado Peregrino Rossi, a quien el Papa acababa de designar y en quien había puesto sus esperanzas de pacificación, fue asesinado cuando ingresaba al Parlamento. Poco tiempo después la violencia magnicida alcanzó su pico máximo cuando una bala mató al capellán del Papa, quien estaba al lado del pontífice mientras éste daba una alocución en el balcón del Palacio. Estos hechos condujeron al estallido de la revolución en todos los territorios de Roma. En noviembre, cuando se proclamó la República Romana, Pío IX tuvo que huir y buscar refugio en Nápoles.

Garibaldi trata de convencer a Pío IX de que la libertad es "una buena oferta". Caricatura inglesa de la época.

El experimento liberal había fallado; el Papa estaba en el exilio; las ideas de Rosmini fueron condenadas, sus obras registradas en el Index; y el ejército de Luis-Napoleón Bonaparte, llamado en auxilio del Papado para evitar la consolidación de la revolución o —desde los intereses de Francia— para evitar la expansión del poder austríaco. Mientras tanto, los revolucionarios en Roma convocaron una Asamblea Constituyente que, en febrero de 1849, declaró que el Papado había perdido definitivamente su poder temporal y que el catolicismo no era la religión del nuevo Estado (Chadwick 2002, 86). Si bien es cierto que la República Romana hizo esfuerzos por proteger a los miembros del clero, a quienes garantizó libertad de tránsito, la secularización de las propiedades de la Iglesia dio pie para que se desataran actos de violencia y se produjeran varios asesinatos de sacerdotes y monjas. El 20 de abril de 1849, mientras el ejército francés combatía en las puertas de Roma contra las tropas de Garibaldi por el control de la ciudad, desde su exilio, Pío IX dio una alocución que marcó el giro de su posición política.

“Toda justicia, virtud, honor y principio religioso ha desaparecido, y el horrible y antinatural sistema del socialismo y comunismo se ha propagado y domina a los creyentes para destrucción de la humanidad. Roma ha sido convertida en una selva de animales salvajes, y la invaden apóstatas, herejes y así llamados comunistas y socialistas, que odian la fe y enseñan sus perniciosos errores y pervierten las mentes.”

Cuando los franceses tomaron control de los territorios pontificios, el nuevo Secretario de Estado, el Cardenal Giacomo Antonelli, quien había sido financista y cercano colaborador de Gregorio XVI, puso en marcha el proceso de la Restauración de la monarquía absoluta. Entre otras medidas, Antonelli ordenó la persecución del clero y de los intelectuales que participaron en la República o eran afines a las ideas liberales.

El reingreso del Papa a Roma tuvo lugar en abril de 1850. En los veinte años que median entre su retorno y el estallido de la guerra franco-prusiana (1870), Pío IX logró retener el entorno de Roma con la ayuda de dos ejércitos extranjeros, el francés y el austríaco. En su política exterior, gracias a la habilidad de Antonelli, el Papa aseguró el apoyo del Imperio Austro-húngaro, abolió las Iglesias nacionales, restableció el centralismo, y consolidó el vínculo con las nuevas y florecientes diócesis de Norteamérica y Australia. En el campo doctrinal, atendiendo a un pedido mundial y convencido de que su sede estaba protegida del error por Dios, el Papa definió y pronunció el dogma de la Inmaculada Concepción de María. Este fue un acto sin precedentes en la historia de la Iglesia, a través del cual un Papa, por sí y ante sí, añadía un dogma al caudal de las creencias necesarias para la salvación (Chadwick 2002, 121). Entre tanto, endureció aún más su lucha ideológica contra la cultura política moderna en varias encíclicas y alocuciones.

François Gabriel Lépaulle, Pío IX visitando a las tropas de Garibaldi (1868).

El Estado Romano tenía, según Pío IX, un carácter excepcional debido a su historia y a su vocación de salvaguarda de la independencia espiritual del Vicario de Cristo en el mundo. Por ello, tenía que ser una monarquía, no despótica, pero sí absoluta (Chadwick 2002, 92). La historia enseñaba que la Iglesia había traído la civilización a una Europa conformada por pueblos bárbaros. ¿Por qué tendría su soberano que conceder nada a la civilización moderna, si defendía valores eternos que la civilización moderna había corrompido al concebirse a partir del progreso material? Esos nuevos valores provenían de la libertad de conciencia y el completo abandono de la preocupación por la vida futura, y la Iglesia no podría reconciliarse con esa forma de pensar sin traicionar su misión (Chadwick 2002, 168-169). Cuando el Papa consultó a algunos clérigos acerca de este tema, el Obispo Gerbert de Perpignan le envió un listado de errores modernos que había redactado en su tiempo libre. Pío IX quedó fascinado por el documento, mandó integrar en él sus propias ideas y lo sometió a consulta interna. No solo los cardenales que habían preparado un borrador alternativo, sino un tercio de los obispos consultados se pronunciaron en contra. Particularmente los obispos norteamericanos y belgas, invitados a Roma para la canonización de los mártires del Japón, manifestaron su preocupación, porque el listado incluía la condena de la democracia, lo que colocaba a la Iglesia de sus países en conflicto con la constitución de sus Estados. Al filtrarse el borrador a la prensa, personajes católicos de renombre, como el político liberal francés Montalembert y el profesor universitario alemán Döllinger, se pronunciaron en contra (Chadwick 2002, 170-173).

Con todo, en la Navidad de 1864, el Papa hizo publicar el documento con el título Índice de los principales errores de nuestro siglo, más conocido como Syllabus, que contiene ochenta proposiciones, agrupadas en diez títulos. De los errores señalados me interesa destacar cuatro, porque creo que, no solo para los tradicionalistas como el Obispo excomulgado Marcel Lefebvre, sino incluso para los sectores más conservadores de la jerarquía del siglo XXI, in pectore, siguen siendo errores.

(1) Es un error creer que es un bien que la Iglesia esté separada del Estado y el Estado de la Iglesia (LV).

(2) Es un error creer que la ciencia de las cosas filosóficas y de las costumbres puede y debe declinar o desviarse de la autoridad divina y eclesiástica (LVII).

(3) Es un error creer que en esta nuestra edad no conviene ya que la Religión católica sea tenida como la única religión del Estado, con exclusión de otros cualesquiera cultos (LXXVII).

(4) Es un error creer que el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la moderna civilización (LXXX).

El Syllabus produjo no solo indignación y burla en la opinión pública adversa al catolicismo, sino rechazo y problemas de conciencia en una parte importante del mundo católico, sobre todo en quienes vivían bajo regímenes constitucionales. El fondo filosófico de esta contradicción dialéctica, que ha perdurado en el catolicismo desde el Concilio de Trento (1545) hasta hoy, fue explicado por Hegel en sus Lecciones de Filosofía de la Historia cuando caracterizó al Protestantismo como una religión que creó un ethos común al abolir la diferencia entre clérigos y laicos con el matrimonio de los sacerdotes. En ese nuevo ethos, el desempleo no era más una señal del cielo, sino aquello que la sociedad debía combatir mediante el progreso material, lo que creó nuevos valores cívicos y políticos; y la obediencia era libre, porque la conciencia obedece mandatos divinos que no contradicen la percepción política de lo racional; lo que posibilita, a su vez, la creación y el desarrollo progresivo de nuevas y cada vez mejores formas de gobierno. En la Iglesia católica, en cambio, Hegel veía cómo la conciencia se tenía que oponer en principio a las leyes seculares, porque la Iglesia es un Estado dentro del Estado (Hegel 1986, 492 ss.). Pues en lugar de desplegar con sabiduría esa característica excepcional del catolicismo, el Syllabus agudizó las contradicciones hasta alcanzar el punto de ruptura con los signos de los tiempos.

Pío IX presidiendo el Concilio Vaticano I

Convencido de la universalidad de su gobierno y en contra del parecer de Antonelli, Pío IX convocó al Concilio Vaticano I, que se inauguró en diciembre de 1869 con la presencia de 792 obispos, entre ellos 21 de América Latina. Uno de los objetivos del Papa era incluir el Syllabus en la agenda. La resistencia de un grupo de cardenales y obispos —se señala que un 20%— lo impidió. Pero todos tenían presente el fallido experimento liberal y sus sangrientas consecuencias, de modo que era imposible que el Concilio no aceptara que los errores políticos del mundo moderno eran realmente errores y que requerían corrección por parte de la Iglesia. Se afirma que fue también ese mismo porcentaje de prelados el que se opuso, retirándose antes de la votación, al decreto Pastor aeternus, mediante el cual el Concilio declaró como dogma la infalibilidad del Papa cuando se pronuncia ex-cathedra en materia de dogma y moral (Chadwick 2002, 197-214).

Aplicación de la hermenéutica de Benedicto XVI al Syllabus

Pues bien, si aplicamos el principio crítico de Benedicto XVI a las cuatro proposiciones del Syllabus que he seleccionado —una técnica, dicho sea de paso, ya usada en el siglo XIX por Félix Dupanloup, Obispo de Orleans, con el mismo propósito (Chadwick 2002, 178)—, podemos producir los siguientes teoremas:

(1) En principio sigue siendo un error que la Iglesia esté separada del Estado, porque la separación genera dos órdenes paralelos que no se intersecan, lo que condena al orden eclesiástico a la superficialidad y a su prescindencia. Pero, en contexto, hoy ya no es un error, pues el Estado moderno ha comprendido que no puede forzar a nadie a creer.

(2) Que la filosofía y la ética se hayan emancipado de la autoridad divina y eclesiástica sigue siendo un error in toto para Benedicto XVI —es un componente fundamental de su cruzada contra el relativismo—, porque, al perder el horizonte de la trascendencia en su comprensión del ser y de la vida humana, convierten a la religión católica en una opción cultural más entre otras.

(3) En principio sigue siendo un error creer que no conviene que la religión católica sea la única religión del Estado, aunque en contexto ha dejado de ser un error, porque en función de la paz social conviene más la neutralidad estatal.

(4) En principio sigue siendo un error creer que el Papa pueda y deba reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna. Pero, en contexto, no es un error, a condición de que esas novedades se comprendan en el horizonte de la trascendencia. Fuera de esa condición, no hay transigencia posible.

En resumen, la evidencia histórica coloca al modelo de gobierno monárquico de la Iglesia en los antípodas de la cultura ética y política de las democracias liberales, de modo que la tensión es inevitable y demanda una hermenéutica especial de los vínculos con el Estado y la cultura moderna.

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Dos notas para finalizar este punto: (1) Cuando a inicios del siglo XX subió al trono Pío X (1903-1914), lo primero que dispuso fue la anulación de la política de apertura al mundo moderno de su antecesor, León XIII (1878-1903). La defensa del catolicismo para la restauración de la sociedad cristiana en Europa significaba para Pío X, entre otras cosas, intransigencia con las pretensiones de modernización en el ámbito eclesiástico; rechazo de las tendencias liberales de la Iglesia católica de los Estados Unidos; condena de las ideas democráticas en los sindicatos católicos; y, sobre todo, la definición de una política antimodernista más eficiente. (Steimer 2010, 165-167).

(2) En 1970, como reacción a los decretos del Vaticano II, el Arzobispo ultra-derechista francés, Marcel Lefebvre, fundó la Sociedad de San Pío X. Lefebvre había sido miembro de una comisión preparatoria del Vaticano II y se había opuesto a la cuestión de la libertad religiosa. Tiempo después recibió varias amonestaciones y dos suspensiones por parte de Paulo VI, debido a ordenaciones sacerdotales no autorizadas y a declaraciones públicas contrarias al Concilio. En 1988, a pesar de una prohibición expresa de Juan Pablo II, Lefebvre consagró a cuatro obispos. Roma excomulgó a los cinco.