El fujimorismo y los dos niveles de la democracia

Nota previa: Este texto corresponde a una intervención que me fue solicitada de imprevisto por algunos amigos de Buenos Aires para un conversatorio sobre biopolítica. En realidad, la pregunta concreta que me dirigían era por la persistencia del fujimorismo en la política peruana. Lo publico creyendo que, más allá de esa pregunta, éste puede decir algo, no tanto sobre biopolítica, sino sobre la relación entre estética y política en general. En la transcripción sólo he cambiado el ejemplo inicial, colocando uno más reciente que es, sin embargo, más preciso que el que se me ocurrió en ese momento. Algunas notas fueron dichas en esa ocasión. Otras han sido añadidas recién aquí. El texto conserva su improvisada estructura oral.

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Buenos días.

Les agradezco la amabilidad de invitarme a decir fuera de programa algunas palabras sobre un tema espinoso del que sólo puedo dar una aproximación básica.

La llamada “líder natural” del fujimorismo, Keiko Fujimori, se ha manifestado en contra de un eventual retorno a la bicameralidad en el Congreso peruano. No es una sorpresa siendo que su padre la suprimió con el golpe de Estado de 1992, pero no ha dado su justificación habitual de la rapidez legislativa y el ahorro de costos. En esta ocasión, su argumento para justificar un Congreso unicameral (que de llegar al poder podría controlar mejor) ha sido que “el rechazo de la población hacia el Congreso podría incrementarse con 60 senadores adicionales, además de los 130 congresistas” (Willax TV, 27/11/2013). Esta lógica implica un reduccionismo cuantitativo bastante elemental que puede expresarse así: “si hay un rechazo ‘n’ por 130 congresistas, con 190 habría un rechazo ‘n + 60’, lo que sin duda es peor porque es más rechazo”. Al ser un argumento tan elemental y no ser presentado de una manera analítica que pueda resaltar sus limitaciones, es fácil que ese razonamiento sea compartido por otros. Se requiere una mayor reflexividad, habitualmente ausente en las declaraciones del fujimorismo y en buena parte de su público objetivo, para distinguir que esa desaprobación es sólo secundariamente numérica; que si los congresistas no fuesen malos, sino buenos representantes, la población no tendría problema alguno en aumentar su número por buenas razones, porque lo decisivo es en todo caso su calidad, que, aun cuando tiende a ser generalizada, es determinada siempre a partir de las decisiones, acciones y opiniones concretas de los congresistas. Pero Fujimori no ignora esto, sino que, además, deliberadamente omite en su simplificación los argumentos de fondo sobre el tema. Esa es, como veremos, una estrategia característica del modo de hacer política del fujimorismo, del viejo y del nuevo.

Si se tomase como determinante lo que Fujimori señala, bien podría ser refutada con la idea de una división de cámaras que no aumente el número actual de congresistas (lo cual, no obstante, sería errado ya que los senadores no serían representantes locales y hay una baja representatividad local con el número que hoy se tiene) (1). El argumento matemático, pues, es sólo un recurso con el que el fujimorismo busca que el ciudadano mantenga incuestionado un presupuesto que bien podríamos llamar “prejuicio pragmático”; a saber, que cuestionar el pensamiento y las políticas que ellos definen como “pragmatismo” (lo que puede entenderse como un realismo ingenuo) es propio de la “política tradicional”, que ha sido tradicionalmente corrupta e impopular, y que sería por ello mismo demagógica. Desde luego que hay implicados también intereses individuales y partidarios en lo que el fujimorismo hace o expresa, pero al momento de buscar legitimidad más allá de los directamente beneficiados, no pueden apelar a esos intereses. La vergüenza sigue haciendo lo suyo, como observaba Marx. Apelan por ello a su ideología; esto es, a su forma presuntamente “no tradicional” de hacer política. En ese marco, toda reflexión que salga de la esfera “pragmática” es pura e inútil “filosofía”, y el político que está con el pueblo no debe perder el tiempo en filosofías. Con esa política de la inmediatez, una serie de argumentos sólidos en favor de la bicameralidad son descartados de plano, obviando que la idea misma de contar con un Senado obedece a la intención de elevar la calidad parlamentaria, con personas de prestigio y experimentadas que mejoren las leyes aprobadas por la Cámara de diputados y con lo cual el rechazo de la población pudiese también reducirse (2). Por otro lado, en los sistemas bicamerales sucede normalmente que el Senado tiene más prestigio que la Cámara baja, por lo que equipararlas sin más es algo poco realista. Desde luego que todo depende de cómo se plantee la bicameralidad, y el modo como se ha planteado ahora último en el Perú es, por decir lo menos, decepcionante; pero el debate debe dirigirse sobre esas cuestiones que van más allá de lo coyuntural y de la precaria idea de democracia implicada en la declaración de Fujimori.

Lo que nos interesa resaltar acá no es el asunto de la bicameralidad, sino lo que presupone la declaración de Fujimori como idea y práctica de la política. Hemos adelantado que se trata de una política de la inmediatez y de ello podría desprenderse, como hacen a menudo políticos y analistas políticos, un juicio de valor negativo. No obstante, si estamos interesados en las posibilidades reales de la democracia, es necesario observar detenidamente y sin moralismos su uso eficaz como argumento de validación a manos del populismo, que no actúa sobre la conciencia de la gente en un nivel teorético, analítico, sino en un nivel intuitivo, que es más bien sintético, de naturalidad cotidiana (lo cual incide en la sensación de cercanía con este político), y donde predominan el gusto por el lado de la sensibilidad, y la opinión por el de la razón. Es el terreno del espectáculo y de la retórica, donde el individualismo se vuelve útil para el político populista porque refuerza un desdoblamiento que éste requiere (y sobre el que volveremos más adelante): tras una aparente unidad, encabezada por él, hay una realidad fragmentada que es plenificada mediante la satisfacción individual. Satisfacción supone aquí concreción, lo cual se logra aplacando o aligerando necesidades materiales (aquí se encuentra también el dominio del cuerpo, que le interesa a la biopolítica). Con la opinión sucede ya algo distinto: ésta se plenifica con la expresión, que es su materialidad particular. Pero la expresión en el marco del populismo no puede ser tan libre y espontánea: se necesita mantenerla dentro de ciertos límites controlables en los que no haya lugar para la disidencia; por ejemplo, en los mítines de apoyo al líder o con los medios de comunicación que tienen filtros adecuados (no sólo la censura, sino especialmente el framing).

En cualquier caso, estamos refiriéndonos en general a un nivel estético de la política. Más precisamente, a una voluntad estética que no es muy difícil de complacer y, por lo tanto, de domeñar. Ella reconoce fácilmente al tirano que se impone a través del miedo y la violencia explícita, pero no reconoce con la misma facilidad la coacción del populismo porque ésta se le impone por medio de la satisfacción, que remite a la propia subjetividad, sometiendo a la voluntad en general, y a la voluntad de conocimiento en particular, al sentimiento de placer. Con ambas, con la tiranía explícita del miedo o con la implícita del placer, importa especialmente lo estético; pero, como la dominación del político populista es más sutil, se hace más importante todavía analizar ese particular mecanismo de ilusión estética (3). Permítaseme esbozar sólo un punto: El miedo lleva a querer escapar de sus dinámicas y suprimir lo que le causa; el goce, no. En su individualidad, el goce es absolutizante: a partir de él no se coloca nada por encima del gusto y la opinión personales, no hay que buscarles sustento y no se les puede criticar sin cuestionar la libertad en su sentido más individual, que, siendo sumamente abstracto, se presenta empero como plenamente concreto. La organización de los individuos sólo es tolerada, como está dicho, limitando la esfera pública al proselitismo; es decir, si ella se somete a la libertad real, que no es finalmente la de cada individuo, sino la del líder encumbrado como soberano (4).

Ahora bien, mirar el asunto sin prejuzgarlo es ver lo real en aquella satisfacción individual; esto es, admitir que no se puede renunciar a esa esfera por poco reflexiva o crítica que efectivamente sea y por mucho que se crea que sólo el populismo puede tomar provecho de ella. Spinoza, por ejemplo, admitía como necesarios el disimulo y la manipulación incluso en un Estado democrático, por la sencilla razón de que no todos sus miembros son iguales y no todos pueden o quieren tener un carácter crítico (profético, en sus términos) (5). Nuestra resistencia a aceptar esto se debe a que estamos inmersos en una metafísica racionalista y moralista que censura a la retórica y al espectáculo por principio y que, al no poder eliminarlos y viendo que cada vez tienen un mayor lugar mediático, no se le ocurre nada mejor que pretender que sigan criterios que no son los suyos, fracasando cada vez más estrepitosamente en ese intento. Es necesario por eso, sin que ello signifique que la política en conjunto pierda un carácter crítico, salir de los estrechos márgenes que nos ha dejado la Ilustración e incorporar aquellos elementos que podríamos llamar ‘pre-críticos’ (yo los llamo ‘protoconscientes’ o, dado su carácter sensible, sencillamente ‘estéticos’). De hecho, la ventaja del capitalismo en este punto fue haber asumido esto por sus propios dogmas respecto del individuo. Así se volvió “capitalismo avanzado”. Ya dijimos que el individualismo es conveniente para el populismo. Lo mismo ocurre a la inversa. No podría hacerlo aquí, pero es útil detenerse en la relación entre las teorías individualistas del capitalismo y las del ejercicio soberano del poder, antidemocrático en tanto que no limitado por el derecho y la Constitución, remontándose quizás a Hobbes y su polémica con el juez Coke, así como enfocar también las semejanzas y la relación simbiótica que puede darse entre la élite empresarial, los políticos populistas y los medios de comunicación. Estos últimos, no sólo porque pueden someterse a determinados intereses y poderes fácticos, sino porque se sirven del mismo argumento para justificar su mediocridad: bueno es lo que le gusta a la gente, lo que la gente quiere, que no es más que una suma irreal (es decir, una “voluntad general” meramente abstracta) de voluntades que en el fondo no dejan de ser sólo individuales (6).

De cualquier modo, la práctica de la política que deja de lado el aprovechamiento de las apariencias y los prejuicios por considerarlos inmorales y acríticos, cede esta esfera, que no puede ser suprimida de la condición humana y menos con sólo cerrarle los ojos, a aquellos que precisamente no tienen ninguna intención de adecentar la política o de hacerla más crítica. Además de ingenua, tal actitud es verdaderamente irresponsable. Sin embargo, es una actitud habitual entre los liberales que se hacen llamar “de izquierda”, que parecen creer que la decencia necesariamente va acompañada de la torpeza política. Esta “izquierda”, que la derecha acepta y con gusto califica de “progresista” porque no supone crítica estructural alguna, no está dispuesta a sacrificar su comodidad individualista y sacrifica más bien la crítica de la ideología; pero lo más curioso es cómo combinan su afán por reivindicaciones meramente simbólicas (estéticas) con su menosprecio por lo estético en la política. Son los idealistas de nuestro tiempo, la versión farsesca de la historia, que creyeron que el “progreso” pasaba por una nueva inversión del materialismo: le dan primacía a la estética de la imaginación por sobre la estética de la percepción. Con ello han logrado dos cosas:

1) Confundir lo simbólico con lo real, dándole prioridad a lo primero como síntoma directo de la realidad o como la realidad misma, sin darse cuenta que lo simbólico, más allá de todo eso, sigue siendo sólo simbólico. Esto los ha hecho abandonar también los términos de la sociología clásica para entretenerse con artificios subjetivistas como los psicoanalíticos; categorías como la de clase han sido enteramente desplazadas por otras más ambiguas e inofensivas como la de identidad.

2) Enfocándose en un ideal moral, se han hecho torpes para el manejo estético de la política que juzgan, en consecuencia, como inmoral. Incluso si éste fuese inmoral, eso no los excusaría de su torpeza, pues, como dice el Mahābhārata, “el rey debe disponer de ambas clases de sabiduría: la recta y la torcida” (7).

La manipulación de las masas para la obtención o preservación del poder, así como su crítica, no son algo nuevo (8); en buena cuenta, la República de Platón era también una respuesta a ello. Platón explicaba alegóricamente, en términos de la diferencia entre eikasía y pistis, la segmentación implicada: el político-sofista –que llamamos ahora populista– es capaz de distinguir entre la realidad material, que es en la que obtiene su provecho, y la apariencia que hace pasar por real para que el vulgo se satisfaga con esas distorsiones que reciben (incluso de su propia realidad, como los ecos y sombras que ven de ellos mismos en el fondo de la caverna). Podría pensarse, como hacen nuestros “liberales de izquierda”, que esto sólo ocurre con el mal político, el sofístico, y que el filósofo –para seguir con los términos de Platón– debe estar libre de todo fingimiento. Pero esto no es cierto. Como tampoco lo es que la masa pueda abandonar su ceguera, que pueda distinguir, no al menos de la forma radical y constante que la verdad exige; por lo que el filósofo, que ha ascendido a lo inteligible y regresado a la caverna (9), debe utilizar el lenguaje que ella puede entender, debe manejar las apariencias (para Platón, incluso lo hace mejor que el sofista porque conoce el Bien, lo que significa que no toma a la “realidad” del sofista como real). Todo esto, pues, no es nuevo. Lo reciente es, en todo caso, el desarrollo tecnológico de los medios de comunicación y su alcance dentro de la llamada “americanización de la política”, así como el peso articulador que ha alcanzado la representación, por lo que Debord hablaba –quizás de modo algo conservador aunque acertado– de una “sociedad del espectáculo”.

Tampoco es reciente que la idea de la democracia se imponga de manera general (Platón mismo no estaba enteramente en contra de ella), pero sí los términos en que lo hizo tras la Revolución francesa. Desde entonces ha venido a gozar cada vez de mayor aceptación, lo que en parte se debe a que se le ha desprovisto de contenidos ideológicos (esto, como se sabe, significa precisamente el triunfo de una ideología). En consecuencia, el político autócrata ha tenido y tiene que adaptarse al sistema democrático; al menos a ese mínimo de democracia que se sostiene con goce estético individual y que se justifica con la simple suma de los mismos. ¿Cómo puede un autócrata, que ve en el pueblo un simple instrumento cuando no un estorbo para sus fines, aceptar la democracia? La respuesta está en la célebre formulación del cinismo lampedusiano: aparentando un cambio total que, en realidad, deja todo exactamente igual. Dialéctica sin superación real: mera conservación. El Antiguo Régimen dentro de la democracia. Esta es la lógica de todo populismo, antiguo o moderno. Sus creencias más básicas y sus intereses, que es lo que más difícilmente una persona cualquiera cambia, no cambian en absoluto. Lo que sucede es que, ante la adversidad, el autócrata comprende que es mejor ser estratega que mártir. Sus firmes convicciones admiten ceder en lo que no es esencial para preservar lo esencial: el poder soberano. Y tanto mejor si se le oculta en una aparente libertad de los sometidos para que así, precisamente, no se vean a sí mismos como tales. Esto supone el desdoblamiento al que nos referimos antes y que, para el reaccionario o conservador clásico, que es integrista, es inadmisible: la forma de la política por un lado y el contenido por el otro. La coherencia entre medios y fines tampoco es necesaria (con frecuencia el autócrata sostiene un realismo “maquiavélico”). Nada de esto es extraño, aunque quizás –habla aquí el filósofo en mí– se le haya estudiado mucho desde una perspectiva sociológica y muy poco desde una perspectiva epistemológica.

El punto es que, habiéndose instalado el cuestionamiento de la concentración del poder al punto en que incluso los actuales dictadores suelen conservar formalmente la división de poderes, el político populista acepta también jugar en esos términos. Desde luego que también subsiste –y a éste se le califica usualmente como ‘dictador’ en el escenario político– el reaccionario que sigue pretendiendo la abolición de la democracia y la restauración de una soberanía absoluta en su forma más plena: anulando incluso las elecciones. Sin embargo, esa es forzosamente una figura del pasado, desgastada y desgastante, mientras que el otro cede la forma ostentosa en la que el antiguo soberano detentaba el poder para tener algo más parecido a lo que el PRI tuvo por tanto tiempo en México.

Ahora bien, se advertirá aquí que este ejercicio de soberanía en la sombra no es tan propio del político populista, que justamente depende de la exposición de sí mismo por su forma personalista de hacer política, sino, sobre todo, y en forma mucho más sistemática y por lo tanto difícil de combatir, del capitalismo tardío. En éste, el personalismo y la exhibición política son absolutamente innecesarios, ya que la clase capitalista demanda renunciar (al menos en la apariencia) al juego electoral. Para eso están los lobbies. Su acceso a la esfera pública –únicamente para convencer, no para discutir sus ideas– se presenta habitualmente como estando fuera de la política y, sólo cuando es necesario, se expresa de manera gremial (política), pero siempre revistiendo a sus intereses de un carácter “técnico”, pretendidamente apolítico y como interés general. La inmediatez de la técnica, que ha causado ciertas angustias en la filosofía contemporánea, se debe a la naturalidad con que nuestra mente establece causalidades y al carácter mágico (fetichista) que éstas fácilmente adquieren. El político populista, en cambio, por más antipolítico que se quiera, no puede permitirse ese ocultamiento.

Descubra el error de la segunda imagen.

En este punto, podrán ya deducir que mi aproximación a lo estético en la política es asimismo una aproximación (no prejuiciosa) hacia la antipolítica. No quiero entrar, por el tiempo que demandaría, a desarrollar este tema, pero sí me parece importante mostrar su pertinencia con la pregunta que se me ha planteado. Lo antipolítico es un impulso igual de básico que el impulso político al cual niega. De algún modo, se le puede caracterizar como un principio de insociabilidad que se hace más fuerte en determinadas circunstancias y niveles de la vida política. Lo normal es que se le quiera excluir de la misma. Esa es la mirada que prejuzga negativamente algo que no comprende y que no puede por lo tanto enfrentar de manera adecuada. Si, en cambio, se asume a la antipolítica como necesaria y se observa cómo ha estado influyendo en la tradición política occidental y en las historias particulares, se pueden prever mejor sus irrupciones y se le puede controlar hasta cierto punto al darle su lugar dentro del propio sistema político. Es como cuando un científico enfrenta al azar: lo más inteligente no es negarlo de manera categórica, sino incorporarlo en cierta medida. Eso es precisamente la antipolítica: la contraparte azarosa, indeterminada, destructiva de la política. Y es importante especialmente porque, más allá de ser el trasfondo absurdo de todo sentido político, se mezcla con lo político e implica, por lo tanto, una cierta política de la antipolítica que, nuevamente, es ingenuo e irresponsable dejar en manos de quienes sólo quieren obtener el provecho propio.

Pero volvamos al fujimorismo que es por el que ustedes me han convocado. Algunos politólogos han querido demostrar un vínculo necesario entre fujimorismo y neoliberalismo. Esta cercanía ciertamente estuvo y sigue estando. Antes la mencionamos como un aspecto a tener en cuenta; sin embargo, es de todos modos algo más circunstancial y secundario. Explicar, pues, la persistencia del fujimorismo a partir de la persistencia del modelo neoliberal sería algo sumamente reduccionista. La identidad del fujimorismo es la de un mesianismo autocrático antes que una identidad económica determinada. Si en el Perú no fuese tan marcada la opción neoliberal, sostenida en su identificación con una libertad individual exacerbada, sino que primara un carácter socialista, el fujimorismo enarbolaría esa bandera con la misma facilidad de adaptación a la que antes refería como el cinismo gatopardista. De hecho, aunque no tan radicalmente, en las últimas elecciones presidenciales, cuando aumentó la demanda por la inclusión popular en el crecimiento económico, la candidata Fujimori adoptó ese mismo discurso: “crecimiento con inclusión”, presentando a su adversario como una inclusión que ponía en riesgo al crecimiento y, por lo tanto, a la propia inclusión. Del mismo modo, la idea de que menos Estado es mejor, que es tan afín a ciertos empresarios (los más poderosos en el país), no está en el fujimorismo por una convicción neoliberal, sino porque es menos control reflexivo y más libertad para el decisionismo soberano. La persistencia del fujimorismo, en consecuencia, tiene que ver más que nada con el manejo estético que tienen de la política y el aprovechamiento que hacen de los impulsos antipolíticos en ella (sin reducirlo todo tampoco al personalismo de su líder).

¿Cómo utiliza a lo estético el fujimorismo? Coloca a la opinión y al gusto como fundamentos democráticos de su “política no tradicional”. Sobre la opinión ya hablamos. Con “gusto” no me refiero aquí a una contemplación pasiva, que es lo que suele pensarse respecto del arte. En tanto juicio, el gusto tiene también cierto carácter activo; pero además se habla en este caso de electores que, al menos para elegir a sus autoridades, llevan a la acción (aunque fuese más como una reacción) no sólo razones, sino también preferencias que pueden ser menos racionales, más emotivas (y es necesario observar nuevamente que la emotividad, en contra de lo que cree cierto psicologismo irracionalista, implica actividad judicativa). En este contexto, pues, el gusto es entendido como una determinación de la voluntad a un nivel protoconsciente, que es el de la inmediatez estética en general, en el que no se suele hablar de voluntad porque no hay propiamente reflexión y es como si el sujeto se dejase llevar o actuase por meros reflejos. Pero el irracionalismo o la inconciencia es allí un malentendido: no hay nunca ausencia de conciencia, sino un grado menor en el que todas las facultades superiores se dan de manera más básica pero originaria, y por lo tanto puede hablarse de un primer estrato de la voluntad, una protovolición, así como de una protorreflexión. Ellas son las que el político populista busca motivar, en la medida en que le permiten ejercer su control sin el entorpecimiento de una reflexión o una voluntad más libres. Esto no le quita responsabilidad al sujeto “pasivo” precisamente por lo que se acaba de describir de la actividad de la conciencia estética, claro que sin culparlo tampoco enteramente, como hace cierto periodismo ligero que busca lavarse las manos culpando al elector de los malos políticos que elige, como si con esa sola acción él tuviese control pleno y real de toda la situación política. Un control más real lo tienen los grupos de poder fáctico que tienen tendida toda una red a su favor.

Cuando la democracia es limitada exclusivamente a lo estético, se impide que trascienda a un nivel deliberativo y normativo superior, que es el único en el que la decisión de la mayoría puede adquirir solidez intelectual y moral (10). En este otro nivel, por ejemplo, radican los fundamentos de la supremacía del constitucionalismo (a la cual precisamente se opone el reaccionario que, en nombre de un mal llamado “realismo político”, aboga en el fondo por la libertad absoluta del soberano). El populismo confina a la democracia a un nivel de inmediatez que aparenta por lo mismo ser más real o urgente, y encubre sus presupuestos de dominación para hacer que la mayoría, supuestamente libre y empoderada, dependa exclusivamente de satisfacer sus necesidades más inmediatas, ya sean las que tienen que ver con la preservación de la vida y de su cuerpo (cuestiones biopolíticas), o en un sentido más amplio las que tienen que ver con la particularidad sensible, el libre juego de la imaginación, lo indeterminable en la conciencia, etc. Ese es el dominio de la aisthesis (sensibilidad) política, del cual tanto la reacción como el capitalismo históricamente han sabido hacerse. Como se ha dicho, es un nivel de la política que no puede ser rechazado ni subestimado, como hace cierto racionalismo exacerbado (11), pero eso es distinto a pretender que sea la única instancia o la decisiva en todo nivel y orden de cosas. En ese sentido, todo populismo –el de los políticos mismos y el de los medios– es propiamente contrario a la democracia, aunque en apariencia se muestre y pretenda legitimarse como su más estricto y respetuoso súbdito. En realidad, se confunde así la esencia de la democracia real –la que con toda justicia puede llamarse real porque supone una mejora ostensible de la calidad de vida del “demos”– con la esencia del fantasma, de lo que es mera apariencia de democracia, una simplificación de su esencia que se quiere hacer pasar por su esencia toda. La sacralización de la democracia aparente se expresa asimismo con una, acaso más frecuente, satanización de la democracia real. Intelectualmente, se le acusa de abstracta; moralmente, de “radical” (es decir, de extremista).

Ahora bien, la apariencia no puede constituirse como tal si no hay también cierta conciencia de su irrealidad. Esto significa que el político populista tiene necesariamente una mala conciencia (intelectual). Por eso, ante el temor de que aquellos a quienes somete capten lo mismo, además porque hay posiciones contrarias, requiere de una justificación ideológica. Tradicionalmente, los órdenes “naturales” se justificaban con una apelación teológica. Ésta se prestaba también a la suficiencia estética: bastaba un efecto sobre algún fenómeno natural para validar el poder, para divinizarlo. Incluso ahora no es extraño oír de los políticos que “la voz del pueblo es la voz de Dios” y el argumento de Fujimori, como se recordará del principio de mi intervención, es de este mismo tipo. sin embargo, a menor inmediatez y mayor mediación reflexiva, lo teológico, que no depende necesariamente de la mención de Dios (12), se seculariza; es decir, se hace abstracto, como un carácter de verdad última, única e inobjetable, con cualquier tipo de doctrina como contenido. La simulación, en consecuencia, pasa a tener una dinámica ideológica plena, involucrando sensibilidad y razón, o, en nuestros términos, protoconciencia y conciencia. Por eso, aunque el fujimorismo aproveche el descuidado ámbito estético de la política, también se ve obligado a dar razones. Este terreno, sin embargo, no es su fuerte, al menos no por ahora.

keiko y fuji plan

Dejo aquí mi intervención, no sin antes insistir en la importancia que tiene, al menos dentro de mi concepción de la política, que la democracia no se limite, por una supuesta pulcritud moral que es un mero prejuicio, a apelar únicamente a la reflexión. Ese es un error grave porque le cede el ámbito estético de la política al inescrupuloso y al autócrata, en lugar de integrar una concepción más amplia de la misma. No en vano dice el refrán que no sólo importa ser, sino también parecer. La apariencia, en política, no tiene por qué ser moralmente censurada por sí misma, como nos ha acostumbrado a pensar un moralismo ingenuo. Esto quiere decir que es inevitable entrar en pugna ideológica. Lo sano es mantener la capacidad crítica y autocrítica de la democracia en medio de esas pugnas que hacen a final de cuentas la vida política.

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Notas:

(1) En los Estados unitarios, como el peruano, el Senado está concebido con la idea de que tenga una representatividad nacional, ya que su naturaleza se debe más que nada a la necesidad de que el Parlamento tenga un mayor autocontrol mediante la división de las cámaras. De allí que Carl Schmitt sostuviese que esa división era una suerte de sabotaje al poder legislativo (cf. Schmitt, C., Teoría de la Constitución). Distinta es la fisonomía que adquiere el Senado en los Estados federales, donde sí debe tener representatividad local porque su función principal es limitar el poder de la federación, así como el de todo estado local por encima de otro, lo cual se hace precisamente mediante el equilibrio de la representatividad local.

(2) El Senado tuvo, particularmente en los Estados unitarios, un cierto carácter aristocrático como contrapeso de la Cámara baja que era la popular. A pesar de que en un régimen democrático la representatividad por sectores sociales ya no hiciera sentido, se entendió que ese carácter no tenía por qué ser rechazado. Desde luego que no se le mantuvo al modo inglés de una Cámara de Lores, ni, peor aún, al del Senado que en 1848 dispuso Carlos Alberto en Italia, que incluía a todos los aliados del rey y a los ricos. Se trataba más bien de conservar a los políticos más expertos, a los más capaces y de mayor honra para que ejercieran un control de calidad y de decencia dentro del mismo Parlamento, sin anular su desempeño ni subordinándose a poderes externos. El problema es que esos cuadros, naturalmente, no pueden sino proceder de la misma elección popular, y entonces todo depende de las opciones que presenten los partidos políticos admitidos por el sistema electoral.

(3) Con esto no quiero decir que todos los populismos sean del mismo tipo o nivel. Quizás sea ilustrativo hacer un paralelo entre el populismo fujimorista y el kirchnerista al que se han referido aquí antes. Ambos pretenden –como todo partido, en realidad, sólo que con mayor fanatismo– cerrar paso a la autocrítica, para lo cual se sirven a su vez de un objeto de crítica, un enemigo que les permita consolidar la propia identidad de modo defensivo, cuando no agresivo. Asimismo, ambos tienen como elemento esencial el clientelismo, con el que mantienen en última instancia los vínculos materiales. Sin embargo, las formas y grados en que aplican dicha crítica son distintas. La identidad contradistintiva del fujimorismo, como se ha dicho, se dirige contra los “políticos tradicionales”, pero esa es una forma de caracterizar a todo aquél que se les oponga, sin que haya necesidad de un mayor discernimiento. Por lo demás, al fujimorismo no le interesa que sus partidarios se ilustren, aunque sea dogmáticamente; por el contrario, es un partido decididamente embrutecedor, por ejemplo con el uso político de la llamada “prensa chicha”, con los psicosociales o el mero recurso emotivista (los dos últimos vistos con claridad en la campaña electoral del 2011 y en torno al pedido de indulto del ex-presidente Alberto Fujimori, condenado por corrupción y autoría mediata en delitos de lesa humanidad). El kirchnerismo, en cambio, con todo lo dogmatizante que pueda ser y por más que tenga prácticas similares, instala una crítica más elaborada en sus partidarios. El mismo hecho de que su identidad no sea sólo personalista, ya sea individual o colectivamente, sino además deliberadamente ideológica, así lo demanda. Está también más dirigido a la participación, mientras que el fujimorista está más anclado en la representación. Se puede decir que es sólo una cuestión de grados, ciertamente, pero no es poca cosa si se piensa en cuál puede empobrecer más la política, que es a lo que me dirijo.

(4) Esta noción de “libertad soberana” ha sido trabajada por Orlando Patterson en: La libertad. La libertad en la construcción de la cultura occidental, Santiago de Chile: Andrés Bello, 1993.

(5) Véase, por ejemplo, el Tratado de la reforma del entendimiento, Regla I: “Hablar según la capacidad del vulgo y hacer todo lo que no nos impida alcanzar nuestro propósito. Pues podremos obtener de él no pocas ventajas condescendiendo, todo lo posible, a su capacidad; además, de esta manera, prestará oído benévolo, para escuchar la verdad”. Algunos, incluso estudiosos de Spinoza, ven aquí un intelectualismo por parte del filósofo. Es, más bien, todo lo contrario: una actitud más cercana al escepticismo y a la sofística.

(6) La democracia, puesta en esos términos, tiene como criterios decisivos al rating y las encuestas. Sobre esto, es necesario hacer una crítica de la estadística, de sus fundamentos ontológico-sociales y epistemológicos, así como de sus técnicas particulares, sin que ello niegue tampoco su necesidad para la vida democrática.

(7) Libro XII, 100. 5. Las filosofías de la India son, en general, menos reticentes al fingimiento como medio para el éxito en la vida, la política y la guerra.

(8) Esta antigüedad, sin embargo, debe ser afirmada con cuidado. Es un recurso fácil de algunos investigadores suponer en todo tiempo y cultura las mismas condiciones e intenciones de los gobernantes. Es necesario tomar cada contexto en sus propios términos, para evitar anacronismos y otros errores similares que son lamentablemente muy comunes.

(9) En medio está el tema, ampliamente discutido entre los especialistas, de por qué el filósofo debe retornar a la caverna una vez que ha salido de ella. Como no puedo extenderme sobre esto, sólo lo menciono.

(10) Esto no implica, como en el ideal ilustrado, que este carácter crítico se extienda a todos los ciudadanos. Una élite crítica, con respaldo popular y con influencia pero sin participación en el poder, es necesaria para lo que algunos llaman “democracia radical”.

(11) La filosofía ligera (de manual postmoderno) suele colocar dentro de ese racionalismo, entre otros, a Platón, Descartes y Kant. Se les acusa de haberse olvidado de la sensibilidad o haberla menospreciado. Curiosamente, estos filósofos están dentro de los que más luces han echado sobre el ámbito de la aisthesis; y el racionalismo moderno –precisamente de Descartes a Kant, pasando por Leibniz y Baumgarten– consolidó decisivamente la autonomía estética. El peso dado a la razón, así como los eventuales juicios sobre la sensibilidad, deben entenderse en un plano más amplio, en el que los procesos de la razón misma son más complejos. Se les critica un racionalismo que no tienen, que sólo está en la mente de esos críticos. Aquí no me refiero, pues, a ellos. Aunque esto requeriría un mayor desarrollo, quizás pueda entenderse que el racionalismo al que me refiero está más bien en la actitud natural que comparten tanto el “pragmático” habitante del mundo contemporáneo, que es el sujeto ideal de la mediocridad política que se suele llamar democracia, así como el crítico del racionalismo filosófico que con frecuencia es el mismo moralista reaccionario.

(12) Salvo en cierto pensamiento reaccionario actual, influido en gran medida por Carl Schmitt, que sigue pretendiendo una “teología política”, y en posiciones propiamente religiosas que apelan aún a las leyes de un dios o al orden “natural”.

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