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Las dádivas de PPK y la historia del alcoholismo indígena en el Virreinato

En el Virreinato del Perú, los corregimientos fueron espacios donde el abuso, el racismo y la explotación laboral iba de la mano con el aprovechamiento comercial; no sólo por los bienes obtenidos, sino, además, con monopolios que imponían a los indígenas con vales de compra que les forzaban a adquirir productos (vestido, por ejemplo) de mala calidad. Pero uno especialmente preocupante, incluso para otros españoles, eran los negociados con bebidas alcohólicas. Los corregidores y sus comerciantes bien pronto se dieron cuenta que el indio tenía propensión al vino y al aguardiente, ya que encontraba ahí —como es natural— una evasión de su realidad cotidiana, en la que ellos mismos les maltrataban. Son numerosos los documentos que testimonian los estragos que causó el consumo de alcohol entre los naturales; por ejemplo, Juan Bautista de la Reigada le escribió al Rey que “como dados a la embriaguez, y siendo de un natural tan ardiente, perecen muchísimos, aun antes de que se les pase la pérdida del juicio, con riesgo de la de sus almas” (1). En el mismo documento, Reigada afirmaba que el expendio del alcohol se realizaba tanto por corregidores como por curas. Lo del “opio del pueblo”, pero en este caso de manera literal.

La carta anterior es de inicios del siglo XVIII, pero el negocio y sus efectos tenían vieja data. En Cédula del 10 de octubre de 1613, por ejemplo, el Marqués de Montes Claros prohibió el acercamiento de alcohol a los indios (2). Hicieron lo propio:

  • En 1639, el Consejo. (3)
  • En 1666, la Audiencia gobernadora. (4)
  • En 1671, el Conde de Lemos a corregidores y doctrineros. (5)
  • En 1685, el Duque de la Palata. (6)
  • En 1710, el Virrey de Nueva España. Cédula extendida al Perú en 1714. (7)
  • En 1751, el virrey Manso de Velasco. (8)
  • Entre otros.

La persistente legislación muestra lo arraigada que estaba la práctica en el sistema de los corregimientos. Es que dicho sistema generó toda una cadena de lucro que involucró a los caciques, que en lugar de comprar medicinas en los hospitales llevaban vino del corregidor a sus enfermos; a los tenientes, que exigían los repartos; a los hacendados y a los curas, que tenían puestos permanentes para el “fomento de embriagueces a los indios”. Además, como era de esperarse, esta práctica de repartos forzosos aumentó las hostilidades y los abusos de los corregidores. En 1727, Francisco Saba describía a los corregidores como “allegándoles con fuerza que tomen los géneros o efectos que son contra la naturaleza de los indios, como son aguardientes” (9). Para mediados del siglo XVIII, la ebriedad ya estaba entre las principales causas del decrecimiento demográfico de los indígenas.

Lo que siguió no es menos conocido. Ya el virrey Amat, en su Memoria de gobierno, había señalado a la embriaguez como un vicio extendido hasta el lugar más remoto del Perú, donde, sobre todo el aguardiente, era vendido públicamente. Pero su preocupación era bien precisa: veía en el alcohol la causa de relajo y de subversión moral y política por parte de los indígenas. Allí empezó una asociación que no sólo identificó a sus crecientes afanes de libertad con un estado irracional (algo que tras el fracaso de las rebeliones indígenas no fue cuestionado por los rebeldes criollos, que se tenían por ilustrados y superiores), sino que incluso fortaleció el desdén hacia el indio durante la República. Los corregimientos ya no existían para entonces, pero su efecto perduraba como tradición y como prejuicio. Las principales fiestas religiosas, por ejemplo, se siguieron celebrando en muchos lugares con ingentes cantidades de alcohol. Esa imagen exótica ayudó, por un lado, a mantener el prejuicioso vínculo sobre el carácter del indio. Ideas como que el serrano es borracho y flojo por naturaleza, o que no piensa en otra cosa que no sea en el alcohol, fueron argumentos usuales para discriminar y legitimar abusos, principalmente en las haciendas. Sólo el indigenismo y el forzado contacto de las urbes costeras con las oleadas de migrantes de la sierra en el siglo XX han logrado debilitar tal asociación; con la reciente imagen del “cholo trabajador”, por ejemplo. Por otro lado, ese exotismo invisibilizó una dependencia al alcohol que va más allá de la efímera alegría de la fiesta y que sigue siendo un buen negocio para muchos, desde el monopolio cervecero hasta los fabricantes de aguardientes de mala calidad y los contrabandistas que importan de Bolivia una de las bebidas más consumidas por su bajo costo: el alcohol metílico (10).

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Este muy general repaso histórico tiene una intención que no tengo interés de ocultar (es explícita en el título mismo, además); a saber: que cuando un candidato presidencial hace proselitismo en la actualidad, llevando a los ciudadanos de determinado lugar dádivas que consisten en “quince cajas de cerveza, también la cañita…”, más allá de si ello va contra la normativa electoral vigente (pues podría alegar celebración y tradicionalismo), hace algo mucho peor: reproduce el comportamiento pernicioso de los corregidores, sólo que ya no en el virreinato sino en la base misma del sistema democrático; es decir, ofrece alcohol para obtener votos. No importa aquí la bizantina discusión acerca de si él pagó o llevó las dádivas o no. El asunto es claro: tras negarlo, se le ve entregando bolsas con hojas de coca y botellas de caña pura, personalmente y como parte del acto proselitista. Aunque hubiese sido sorprendido por su candidato local, como aseguró, Kuczynski no impidió la entrega de las bebidas alcohólicas; más aún, se prestó a participar de ella.

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Hay por lo menos tres consideraciones por las que dicho acto es censurable:

1. Es socialmente irresponsable, pues fomenta el consumo de alcohol en una población que sufre altas tasas de alcoholismo, en la mayoría de casos asociado a violencia doméstica. Hablamos de un 13,5%, según el promedio nacional de la OMS, y un 15,6% según el cálculo para la sierra de un estudio publicado en el Acta Médica Peruana en el 2010. La justificación “antropológica” de que se trata de una costumbre, que ha dado su personero, es realmente vergonzosa y muestra su escasez crítica y su falta de sensibilidad social, de un compromiso auténtico con la salud de las personas e incluso con su economía familiar.

2. Muestra la dimensión de su ignorancia histórica respecto del país que piensa gobernar. No es sólo un asunto de memoria de hechos del pasado, sino, como se ha mostrado, de ser consciente de las implicancias históricas de un acto. Un político que pretenda realmente solucionar los problemas de fondo del país, no puede desconocer y no estar comprometido con dichas implicancias. Cuando ese es el caso, el riesgo es que primen para él otros compromisos meramente suyos o de sus allegados; económicos, por ejemplo. Por ello no resulta sorprendente que, ante la amenaza de dichos intereses, reaccione violentamente, llamando “ignorante” a quien piensa distinto e incluso al periodista que legítimamente le pregunta por esa posibilidad contraria a la suya. En ese gesto de esta campaña ha mostrado que sigue siendo el mismo político que, cuando asume el poder de un cargo, desata todo su rancio colonialismo; como cuando, en el 2006, preocupado por los serranos revoltosos (igual que el virrey Amat), dijo que “esto de cambiar las reglas, cambiar los contratos, nacionalizar, que es un poco una idea de una parte de los Andes, lugares donde la altura impide que el oxígeno llegue al cerebro, eso es fatal y funesto”.

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3. Es políticamente irresponsable y discriminador. Reduce la política al interés material y al consumo de algo enteramente ajeno al fin de la política (el bien común) y la deliberación de propuestas. Es un acto político de campaña, desde luego, pero uno que supone un manejo deplorable de la libertad de los electores; porque los ata desde la sensibilidad a la vez que afecta su lucidez. Y allí está el mismo prejuicio decimonónico antes descrito. ¿O acaso hace lo mismo en un mitin en Miraflores o en una junta de accionistas en San Isidro? Si un político sostiene de modo cínico que son públicos distintos, entonces hay que tener la valentía de reconocer que sólo se está usando a la democracia y que no se cree realmente en ella. Porque en una democracia todos los ciudadanos deben ser tratados con igual respeto y responsabilidad, no unos como ilustrados y otros como pordioseros. Por eso mismo, más allá de este candidato y de este proceso electoral, debemos desterrar este tipo de dádivas en actividades proselitistas.

Dejo un fragmento de un reportaje sobre el alcoholismo en Ayacucho:

Referencias:

(1) Archivo General de Indias, Lima 432. Carta de D. Juan Bautista de la Reigada al Rey sobre el reparto de aguardientes y vino a los indios. Lima, 10 de marzo de 1703.

(2) Cf. Lohmann, Guillermo, El corregidor de indios en el Perú bajo los Austrias, Madrid, 1957, p. 444.

(3) A. G. I., Lima 148. Cédula del 7 de diciembre de 1639.

(4) “Prevenciones en favor de los indios del Perú contra abusos de corregidores”. A. G. I., Lima 67. Lima, 28 de mayo de 1666.

(5) Cf. Lohmann, G., ibid., p. 352.

(6) Ordenanzas XXV y XXVI.

(7) A. G. I., Indiferente General 432. El Pardo, 10 de agosto de 1714.

(8) Archivo Histórico de la Nación, Códices 687-B. Cedulario Índico, tomo IV. Lima, 18 de mayo de 1751.

(9) A. G. I., Lima 495. Carta de D. Francisco Saba Capac Inga sobre tiranía en el reparto. Lima, 6 de septiembre de 1727.

(10) Según la antropóloga Catherine Allen, el consumo de caña en Cusco fue prácticamente reemplazado por el de alcohol metílico hacia la década de 1990. Cf. Allen, C., “Let’s drink together, my dear: Persistent ceremonies in a changing community”, en: Jennings, J. & B. Bowser (eds.), Drink, Power and Society in the Andes, Gainesville: University Press of Florida, 2008, p. 28. Este ha sido el caso en la sierra sur y central, siendo mucho menor en la sierra norte donde el cañazo sigue siendo preponderante.

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El fujimorismo y los dos niveles de la democracia

Nota previa: Este texto corresponde a una intervención que me fue solicitada de imprevisto por algunos amigos de Buenos Aires para un conversatorio sobre biopolítica. En realidad, la pregunta concreta que me dirigían era por la persistencia del fujimorismo en la política peruana. Lo publico creyendo que, más allá de esa pregunta, éste puede decir algo, no tanto sobre biopolítica, sino sobre la relación entre estética y política en general. En la transcripción sólo he cambiado el ejemplo inicial, colocando uno más reciente que es, sin embargo, más preciso que el que se me ocurrió en ese momento. Algunas notas fueron dichas en esa ocasión. Otras han sido añadidas recién aquí. El texto conserva su improvisada estructura oral.

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Buenos días.

Les agradezco la amabilidad de invitarme a decir fuera de programa algunas palabras sobre un tema espinoso del que sólo puedo dar una aproximación básica.

La llamada “líder natural” del fujimorismo, Keiko Fujimori, se ha manifestado en contra de un eventual retorno a la bicameralidad en el Congreso peruano. No es una sorpresa siendo que su padre la suprimió con el golpe de Estado de 1992, pero no ha dado su justificación habitual de la rapidez legislativa y el ahorro de costos. En esta ocasión, su argumento para justificar un Congreso unicameral (que de llegar al poder podría controlar mejor) ha sido que “el rechazo de la población hacia el Congreso podría incrementarse con 60 senadores adicionales, además de los 130 congresistas” (Willax TV, 27/11/2013). Esta lógica implica un reduccionismo cuantitativo bastante elemental que puede expresarse así: “si hay un rechazo ‘n’ por 130 congresistas, con 190 habría un rechazo ‘n + 60’, lo que sin duda es peor porque es más rechazo”. Al ser un argumento tan elemental y no ser presentado de una manera analítica que pueda resaltar sus limitaciones, es fácil que ese razonamiento sea compartido por otros. Se requiere una mayor reflexividad, habitualmente ausente en las declaraciones del fujimorismo y en buena parte de su público objetivo, para distinguir que esa desaprobación es sólo secundariamente numérica; que si los congresistas no fuesen malos, sino buenos representantes, la población no tendría problema alguno en aumentar su número por buenas razones, porque lo decisivo es en todo caso su calidad, que, aun cuando tiende a ser generalizada, es determinada siempre a partir de las decisiones, acciones y opiniones concretas de los congresistas. Pero Fujimori no ignora esto, sino que, además, deliberadamente omite en su simplificación los argumentos de fondo sobre el tema. Esa es, como veremos, una estrategia característica del modo de hacer política del fujimorismo, del viejo y del nuevo.

Si se tomase como determinante lo que Fujimori señala, bien podría ser refutada con la idea de una división de cámaras que no aumente el número actual de congresistas (lo cual, no obstante, sería errado ya que los senadores no serían representantes locales y hay una baja representatividad local con el número que hoy se tiene) (1). El argumento matemático, pues, es sólo un recurso con el que el fujimorismo busca que el ciudadano mantenga incuestionado un presupuesto que bien podríamos llamar “prejuicio pragmático”; a saber, que cuestionar el pensamiento y las políticas que ellos definen como “pragmatismo” (lo que puede entenderse como un realismo ingenuo) es propio de la “política tradicional”, que ha sido tradicionalmente corrupta e impopular, y que sería por ello mismo demagógica. Desde luego que hay implicados también intereses individuales y partidarios en lo que el fujimorismo hace o expresa, pero al momento de buscar legitimidad más allá de los directamente beneficiados, no pueden apelar a esos intereses. La vergüenza sigue haciendo lo suyo, como observaba Marx. Apelan por ello a su ideología; esto es, a su forma presuntamente “no tradicional” de hacer política. En ese marco, toda reflexión que salga de la esfera “pragmática” es pura e inútil “filosofía”, y el político que está con el pueblo no debe perder el tiempo en filosofías. Con esa política de la inmediatez, una serie de argumentos sólidos en favor de la bicameralidad son descartados de plano, obviando que la idea misma de contar con un Senado obedece a la intención de elevar la calidad parlamentaria, con personas de prestigio y experimentadas que mejoren las leyes aprobadas por la Cámara de diputados y con lo cual el rechazo de la población pudiese también reducirse (2). Por otro lado, en los sistemas bicamerales sucede normalmente que el Senado tiene más prestigio que la Cámara baja, por lo que equipararlas sin más es algo poco realista. Desde luego que todo depende de cómo se plantee la bicameralidad, y el modo como se ha planteado ahora último en el Perú es, por decir lo menos, decepcionante; pero el debate debe dirigirse sobre esas cuestiones que van más allá de lo coyuntural y de la precaria idea de democracia implicada en la declaración de Fujimori.

Lo que nos interesa resaltar acá no es el asunto de la bicameralidad, sino lo que presupone la declaración de Fujimori como idea y práctica de la política. Hemos adelantado que se trata de una política de la inmediatez y de ello podría desprenderse, como hacen a menudo políticos y analistas políticos, un juicio de valor negativo. No obstante, si estamos interesados en las posibilidades reales de la democracia, es necesario observar detenidamente y sin moralismos su uso eficaz como argumento de validación a manos del populismo, que no actúa sobre la conciencia de la gente en un nivel teorético, analítico, sino en un nivel intuitivo, que es más bien sintético, de naturalidad cotidiana (lo cual incide en la sensación de cercanía con este político), y donde predominan el gusto por el lado de la sensibilidad, y la opinión por el de la razón. Es el terreno del espectáculo y de la retórica, donde el individualismo se vuelve útil para el político populista porque refuerza un desdoblamiento que éste requiere (y sobre el que volveremos más adelante): tras una aparente unidad, encabezada por él, hay una realidad fragmentada que es plenificada mediante la satisfacción individual. Satisfacción supone aquí concreción, lo cual se logra aplacando o aligerando necesidades materiales (aquí se encuentra también el dominio del cuerpo, que le interesa a la biopolítica). Con la opinión sucede ya algo distinto: ésta se plenifica con la expresión, que es su materialidad particular. Pero la expresión en el marco del populismo no puede ser tan libre y espontánea: se necesita mantenerla dentro de ciertos límites controlables en los que no haya lugar para la disidencia; por ejemplo, en los mítines de apoyo al líder o con los medios de comunicación que tienen filtros adecuados (no sólo la censura, sino especialmente el framing).

En cualquier caso, estamos refiriéndonos en general a un nivel estético de la política. Más precisamente, a una voluntad estética que no es muy difícil de complacer y, por lo tanto, de domeñar. Ella reconoce fácilmente al tirano que se impone a través del miedo y la violencia explícita, pero no reconoce con la misma facilidad la coacción del populismo porque ésta se le impone por medio de la satisfacción, que remite a la propia subjetividad, sometiendo a la voluntad en general, y a la voluntad de conocimiento en particular, al sentimiento de placer. Con ambas, con la tiranía explícita del miedo o con la implícita del placer, importa especialmente lo estético; pero, como la dominación del político populista es más sutil, se hace más importante todavía analizar ese particular mecanismo de ilusión estética (3). Permítaseme esbozar sólo un punto: El miedo lleva a querer escapar de sus dinámicas y suprimir lo que le causa; el goce, no. En su individualidad, el goce es absolutizante: a partir de él no se coloca nada por encima del gusto y la opinión personales, no hay que buscarles sustento y no se les puede criticar sin cuestionar la libertad en su sentido más individual, que, siendo sumamente abstracto, se presenta empero como plenamente concreto. La organización de los individuos sólo es tolerada, como está dicho, limitando la esfera pública al proselitismo; es decir, si ella se somete a la libertad real, que no es finalmente la de cada individuo, sino la del líder encumbrado como soberano (4).

Ahora bien, mirar el asunto sin prejuzgarlo es ver lo real en aquella satisfacción individual; esto es, admitir que no se puede renunciar a esa esfera por poco reflexiva o crítica que efectivamente sea y por mucho que se crea que sólo el populismo puede tomar provecho de ella. Spinoza, por ejemplo, admitía como necesarios el disimulo y la manipulación incluso en un Estado democrático, por la sencilla razón de que no todos sus miembros son iguales y no todos pueden o quieren tener un carácter crítico (profético, en sus términos) (5). Nuestra resistencia a aceptar esto se debe a que estamos inmersos en una metafísica racionalista y moralista que censura a la retórica y al espectáculo por principio y que, al no poder eliminarlos y viendo que cada vez tienen un mayor lugar mediático, no se le ocurre nada mejor que pretender que sigan criterios que no son los suyos, fracasando cada vez más estrepitosamente en ese intento. Es necesario por eso, sin que ello signifique que la política en conjunto pierda un carácter crítico, salir de los estrechos márgenes que nos ha dejado la Ilustración e incorporar aquellos elementos que podríamos llamar ‘pre-críticos’ (yo los llamo ‘protoconscientes’ o, dado su carácter sensible, sencillamente ‘estéticos’). De hecho, la ventaja del capitalismo en este punto fue haber asumido esto por sus propios dogmas respecto del individuo. Así se volvió “capitalismo avanzado”. Ya dijimos que el individualismo es conveniente para el populismo. Lo mismo ocurre a la inversa. No podría hacerlo aquí, pero es útil detenerse en la relación entre las teorías individualistas del capitalismo y las del ejercicio soberano del poder, antidemocrático en tanto que no limitado por el derecho y la Constitución, remontándose quizás a Hobbes y su polémica con el juez Coke, así como enfocar también las semejanzas y la relación simbiótica que puede darse entre la élite empresarial, los políticos populistas y los medios de comunicación. Estos últimos, no sólo porque pueden someterse a determinados intereses y poderes fácticos, sino porque se sirven del mismo argumento para justificar su mediocridad: bueno es lo que le gusta a la gente, lo que la gente quiere, que no es más que una suma irreal (es decir, una “voluntad general” meramente abstracta) de voluntades que en el fondo no dejan de ser sólo individuales (6).

De cualquier modo, la práctica de la política que deja de lado el aprovechamiento de las apariencias y los prejuicios por considerarlos inmorales y acríticos, cede esta esfera, que no puede ser suprimida de la condición humana y menos con sólo cerrarle los ojos, a aquellos que precisamente no tienen ninguna intención de adecentar la política o de hacerla más crítica. Además de ingenua, tal actitud es verdaderamente irresponsable. Sin embargo, es una actitud habitual entre los liberales que se hacen llamar “de izquierda”, que parecen creer que la decencia necesariamente va acompañada de la torpeza política. Esta “izquierda”, que la derecha acepta y con gusto califica de “progresista” porque no supone crítica estructural alguna, no está dispuesta a sacrificar su comodidad individualista y sacrifica más bien la crítica de la ideología; pero lo más curioso es cómo combinan su afán por reivindicaciones meramente simbólicas (estéticas) con su menosprecio por lo estético en la política. Son los idealistas de nuestro tiempo, la versión farsesca de la historia, que creyeron que el “progreso” pasaba por una nueva inversión del materialismo: le dan primacía a la estética de la imaginación por sobre la estética de la percepción. Con ello han logrado dos cosas:

1) Confundir lo simbólico con lo real, dándole prioridad a lo primero como síntoma directo de la realidad o como la realidad misma, sin darse cuenta que lo simbólico, más allá de todo eso, sigue siendo sólo simbólico. Esto los ha hecho abandonar también los términos de la sociología clásica para entretenerse con artificios subjetivistas como los psicoanalíticos; categorías como la de clase han sido enteramente desplazadas por otras más ambiguas e inofensivas como la de identidad.

2) Enfocándose en un ideal moral, se han hecho torpes para el manejo estético de la política que juzgan, en consecuencia, como inmoral. Incluso si éste fuese inmoral, eso no los excusaría de su torpeza, pues, como dice el Mahābhārata, “el rey debe disponer de ambas clases de sabiduría: la recta y la torcida” (7).

La manipulación de las masas para la obtención o preservación del poder, así como su crítica, no son algo nuevo (8); en buena cuenta, la República de Platón era también una respuesta a ello. Platón explicaba alegóricamente, en términos de la diferencia entre eikasía y pistis, la segmentación implicada: el político-sofista –que llamamos ahora populista– es capaz de distinguir entre la realidad material, que es en la que obtiene su provecho, y la apariencia que hace pasar por real para que el vulgo se satisfaga con esas distorsiones que reciben (incluso de su propia realidad, como los ecos y sombras que ven de ellos mismos en el fondo de la caverna). Podría pensarse, como hacen nuestros “liberales de izquierda”, que esto sólo ocurre con el mal político, el sofístico, y que el filósofo –para seguir con los términos de Platón– debe estar libre de todo fingimiento. Pero esto no es cierto. Como tampoco lo es que la masa pueda abandonar su ceguera, que pueda distinguir, no al menos de la forma radical y constante que la verdad exige; por lo que el filósofo, que ha ascendido a lo inteligible y regresado a la caverna (9), debe utilizar el lenguaje que ella puede entender, debe manejar las apariencias (para Platón, incluso lo hace mejor que el sofista porque conoce el Bien, lo que significa que no toma a la “realidad” del sofista como real). Todo esto, pues, no es nuevo. Lo reciente es, en todo caso, el desarrollo tecnológico de los medios de comunicación y su alcance dentro de la llamada “americanización de la política”, así como el peso articulador que ha alcanzado la representación, por lo que Debord hablaba –quizás de modo algo conservador aunque acertado– de una “sociedad del espectáculo”.

Tampoco es reciente que la idea de la democracia se imponga de manera general (Platón mismo no estaba enteramente en contra de ella), pero sí los términos en que lo hizo tras la Revolución francesa. Desde entonces ha venido a gozar cada vez de mayor aceptación, lo que en parte se debe a que se le ha desprovisto de contenidos ideológicos (esto, como se sabe, significa precisamente el triunfo de una ideología). En consecuencia, el político autócrata ha tenido y tiene que adaptarse al sistema democrático; al menos a ese mínimo de democracia que se sostiene con goce estético individual y que se justifica con la simple suma de los mismos. ¿Cómo puede un autócrata, que ve en el pueblo un simple instrumento cuando no un estorbo para sus fines, aceptar la democracia? La respuesta está en la célebre formulación del cinismo lampedusiano: aparentando un cambio total que, en realidad, deja todo exactamente igual. Dialéctica sin superación real: mera conservación. El Antiguo Régimen dentro de la democracia. Esta es la lógica de todo populismo, antiguo o moderno. Sus creencias más básicas y sus intereses, que es lo que más difícilmente una persona cualquiera cambia, no cambian en absoluto. Lo que sucede es que, ante la adversidad, el autócrata comprende que es mejor ser estratega que mártir. Sus firmes convicciones admiten ceder en lo que no es esencial para preservar lo esencial: el poder soberano. Y tanto mejor si se le oculta en una aparente libertad de los sometidos para que así, precisamente, no se vean a sí mismos como tales. Esto supone el desdoblamiento al que nos referimos antes y que, para el reaccionario o conservador clásico, que es integrista, es inadmisible: la forma de la política por un lado y el contenido por el otro. La coherencia entre medios y fines tampoco es necesaria (con frecuencia el autócrata sostiene un realismo “maquiavélico”). Nada de esto es extraño, aunque quizás –habla aquí el filósofo en mí– se le haya estudiado mucho desde una perspectiva sociológica y muy poco desde una perspectiva epistemológica.

El punto es que, habiéndose instalado el cuestionamiento de la concentración del poder al punto en que incluso los actuales dictadores suelen conservar formalmente la división de poderes, el político populista acepta también jugar en esos términos. Desde luego que también subsiste –y a éste se le califica usualmente como ‘dictador’ en el escenario político– el reaccionario que sigue pretendiendo la abolición de la democracia y la restauración de una soberanía absoluta en su forma más plena: anulando incluso las elecciones. Sin embargo, esa es forzosamente una figura del pasado, desgastada y desgastante, mientras que el otro cede la forma ostentosa en la que el antiguo soberano detentaba el poder para tener algo más parecido a lo que el PRI tuvo por tanto tiempo en México.

Ahora bien, se advertirá aquí que este ejercicio de soberanía en la sombra no es tan propio del político populista, que justamente depende de la exposición de sí mismo por su forma personalista de hacer política, sino, sobre todo, y en forma mucho más sistemática y por lo tanto difícil de combatir, del capitalismo tardío. En éste, el personalismo y la exhibición política son absolutamente innecesarios, ya que la clase capitalista demanda renunciar (al menos en la apariencia) al juego electoral. Para eso están los lobbies. Su acceso a la esfera pública –únicamente para convencer, no para discutir sus ideas– se presenta habitualmente como estando fuera de la política y, sólo cuando es necesario, se expresa de manera gremial (política), pero siempre revistiendo a sus intereses de un carácter “técnico”, pretendidamente apolítico y como interés general. La inmediatez de la técnica, que ha causado ciertas angustias en la filosofía contemporánea, se debe a la naturalidad con que nuestra mente establece causalidades y al carácter mágico (fetichista) que éstas fácilmente adquieren. El político populista, en cambio, por más antipolítico que se quiera, no puede permitirse ese ocultamiento.

Descubra el error de la segunda imagen.

En este punto, podrán ya deducir que mi aproximación a lo estético en la política es asimismo una aproximación (no prejuiciosa) hacia la antipolítica. No quiero entrar, por el tiempo que demandaría, a desarrollar este tema, pero sí me parece importante mostrar su pertinencia con la pregunta que se me ha planteado. Lo antipolítico es un impulso igual de básico que el impulso político al cual niega. De algún modo, se le puede caracterizar como un principio de insociabilidad que se hace más fuerte en determinadas circunstancias y niveles de la vida política. Lo normal es que se le quiera excluir de la misma. Esa es la mirada que prejuzga negativamente algo que no comprende y que no puede por lo tanto enfrentar de manera adecuada. Si, en cambio, se asume a la antipolítica como necesaria y se observa cómo ha estado influyendo en la tradición política occidental y en las historias particulares, se pueden prever mejor sus irrupciones y se le puede controlar hasta cierto punto al darle su lugar dentro del propio sistema político. Es como cuando un científico enfrenta al azar: lo más inteligente no es negarlo de manera categórica, sino incorporarlo en cierta medida. Eso es precisamente la antipolítica: la contraparte azarosa, indeterminada, destructiva de la política. Y es importante especialmente porque, más allá de ser el trasfondo absurdo de todo sentido político, se mezcla con lo político e implica, por lo tanto, una cierta política de la antipolítica que, nuevamente, es ingenuo e irresponsable dejar en manos de quienes sólo quieren obtener el provecho propio.

Pero volvamos al fujimorismo que es por el que ustedes me han convocado. Algunos politólogos han querido demostrar un vínculo necesario entre fujimorismo y neoliberalismo. Esta cercanía ciertamente estuvo y sigue estando. Antes la mencionamos como un aspecto a tener en cuenta; sin embargo, es de todos modos algo más circunstancial y secundario. Explicar, pues, la persistencia del fujimorismo a partir de la persistencia del modelo neoliberal sería algo sumamente reduccionista. La identidad del fujimorismo es la de un mesianismo autocrático antes que una identidad económica determinada. Si en el Perú no fuese tan marcada la opción neoliberal, sostenida en su identificación con una libertad individual exacerbada, sino que primara un carácter socialista, el fujimorismo enarbolaría esa bandera con la misma facilidad de adaptación a la que antes refería como el cinismo gatopardista. De hecho, aunque no tan radicalmente, en las últimas elecciones presidenciales, cuando aumentó la demanda por la inclusión popular en el crecimiento económico, la candidata Fujimori adoptó ese mismo discurso: “crecimiento con inclusión”, presentando a su adversario como una inclusión que ponía en riesgo al crecimiento y, por lo tanto, a la propia inclusión. Del mismo modo, la idea de que menos Estado es mejor, que es tan afín a ciertos empresarios (los más poderosos en el país), no está en el fujimorismo por una convicción neoliberal, sino porque es menos control reflexivo y más libertad para el decisionismo soberano. La persistencia del fujimorismo, en consecuencia, tiene que ver más que nada con el manejo estético que tienen de la política y el aprovechamiento que hacen de los impulsos antipolíticos en ella (sin reducirlo todo tampoco al personalismo de su líder).

¿Cómo utiliza a lo estético el fujimorismo? Coloca a la opinión y al gusto como fundamentos democráticos de su “política no tradicional”. Sobre la opinión ya hablamos. Con “gusto” no me refiero aquí a una contemplación pasiva, que es lo que suele pensarse respecto del arte. En tanto juicio, el gusto tiene también cierto carácter activo; pero además se habla en este caso de electores que, al menos para elegir a sus autoridades, llevan a la acción (aunque fuese más como una reacción) no sólo razones, sino también preferencias que pueden ser menos racionales, más emotivas (y es necesario observar nuevamente que la emotividad, en contra de lo que cree cierto psicologismo irracionalista, implica actividad judicativa). En este contexto, pues, el gusto es entendido como una determinación de la voluntad a un nivel protoconsciente, que es el de la inmediatez estética en general, en el que no se suele hablar de voluntad porque no hay propiamente reflexión y es como si el sujeto se dejase llevar o actuase por meros reflejos. Pero el irracionalismo o la inconciencia es allí un malentendido: no hay nunca ausencia de conciencia, sino un grado menor en el que todas las facultades superiores se dan de manera más básica pero originaria, y por lo tanto puede hablarse de un primer estrato de la voluntad, una protovolición, así como de una protorreflexión. Ellas son las que el político populista busca motivar, en la medida en que le permiten ejercer su control sin el entorpecimiento de una reflexión o una voluntad más libres. Esto no le quita responsabilidad al sujeto “pasivo” precisamente por lo que se acaba de describir de la actividad de la conciencia estética, claro que sin culparlo tampoco enteramente, como hace cierto periodismo ligero que busca lavarse las manos culpando al elector de los malos políticos que elige, como si con esa sola acción él tuviese control pleno y real de toda la situación política. Un control más real lo tienen los grupos de poder fáctico que tienen tendida toda una red a su favor.

Cuando la democracia es limitada exclusivamente a lo estético, se impide que trascienda a un nivel deliberativo y normativo superior, que es el único en el que la decisión de la mayoría puede adquirir solidez intelectual y moral (10). En este otro nivel, por ejemplo, radican los fundamentos de la supremacía del constitucionalismo (a la cual precisamente se opone el reaccionario que, en nombre de un mal llamado “realismo político”, aboga en el fondo por la libertad absoluta del soberano). El populismo confina a la democracia a un nivel de inmediatez que aparenta por lo mismo ser más real o urgente, y encubre sus presupuestos de dominación para hacer que la mayoría, supuestamente libre y empoderada, dependa exclusivamente de satisfacer sus necesidades más inmediatas, ya sean las que tienen que ver con la preservación de la vida y de su cuerpo (cuestiones biopolíticas), o en un sentido más amplio las que tienen que ver con la particularidad sensible, el libre juego de la imaginación, lo indeterminable en la conciencia, etc. Ese es el dominio de la aisthesis (sensibilidad) política, del cual tanto la reacción como el capitalismo históricamente han sabido hacerse. Como se ha dicho, es un nivel de la política que no puede ser rechazado ni subestimado, como hace cierto racionalismo exacerbado (11), pero eso es distinto a pretender que sea la única instancia o la decisiva en todo nivel y orden de cosas. En ese sentido, todo populismo –el de los políticos mismos y el de los medios– es propiamente contrario a la democracia, aunque en apariencia se muestre y pretenda legitimarse como su más estricto y respetuoso súbdito. En realidad, se confunde así la esencia de la democracia real –la que con toda justicia puede llamarse real porque supone una mejora ostensible de la calidad de vida del “demos”– con la esencia del fantasma, de lo que es mera apariencia de democracia, una simplificación de su esencia que se quiere hacer pasar por su esencia toda. La sacralización de la democracia aparente se expresa asimismo con una, acaso más frecuente, satanización de la democracia real. Intelectualmente, se le acusa de abstracta; moralmente, de “radical” (es decir, de extremista).

Ahora bien, la apariencia no puede constituirse como tal si no hay también cierta conciencia de su irrealidad. Esto significa que el político populista tiene necesariamente una mala conciencia (intelectual). Por eso, ante el temor de que aquellos a quienes somete capten lo mismo, además porque hay posiciones contrarias, requiere de una justificación ideológica. Tradicionalmente, los órdenes “naturales” se justificaban con una apelación teológica. Ésta se prestaba también a la suficiencia estética: bastaba un efecto sobre algún fenómeno natural para validar el poder, para divinizarlo. Incluso ahora no es extraño oír de los políticos que “la voz del pueblo es la voz de Dios” y el argumento de Fujimori, como se recordará del principio de mi intervención, es de este mismo tipo. sin embargo, a menor inmediatez y mayor mediación reflexiva, lo teológico, que no depende necesariamente de la mención de Dios (12), se seculariza; es decir, se hace abstracto, como un carácter de verdad última, única e inobjetable, con cualquier tipo de doctrina como contenido. La simulación, en consecuencia, pasa a tener una dinámica ideológica plena, involucrando sensibilidad y razón, o, en nuestros términos, protoconciencia y conciencia. Por eso, aunque el fujimorismo aproveche el descuidado ámbito estético de la política, también se ve obligado a dar razones. Este terreno, sin embargo, no es su fuerte, al menos no por ahora.

keiko y fuji plan

Dejo aquí mi intervención, no sin antes insistir en la importancia que tiene, al menos dentro de mi concepción de la política, que la democracia no se limite, por una supuesta pulcritud moral que es un mero prejuicio, a apelar únicamente a la reflexión. Ese es un error grave porque le cede el ámbito estético de la política al inescrupuloso y al autócrata, en lugar de integrar una concepción más amplia de la misma. No en vano dice el refrán que no sólo importa ser, sino también parecer. La apariencia, en política, no tiene por qué ser moralmente censurada por sí misma, como nos ha acostumbrado a pensar un moralismo ingenuo. Esto quiere decir que es inevitable entrar en pugna ideológica. Lo sano es mantener la capacidad crítica y autocrítica de la democracia en medio de esas pugnas que hacen a final de cuentas la vida política.

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Notas:

(1) En los Estados unitarios, como el peruano, el Senado está concebido con la idea de que tenga una representatividad nacional, ya que su naturaleza se debe más que nada a la necesidad de que el Parlamento tenga un mayor autocontrol mediante la división de las cámaras. De allí que Carl Schmitt sostuviese que esa división era una suerte de sabotaje al poder legislativo (cf. Schmitt, C., Teoría de la Constitución). Distinta es la fisonomía que adquiere el Senado en los Estados federales, donde sí debe tener representatividad local porque su función principal es limitar el poder de la federación, así como el de todo estado local por encima de otro, lo cual se hace precisamente mediante el equilibrio de la representatividad local.

(2) El Senado tuvo, particularmente en los Estados unitarios, un cierto carácter aristocrático como contrapeso de la Cámara baja que era la popular. A pesar de que en un régimen democrático la representatividad por sectores sociales ya no hiciera sentido, se entendió que ese carácter no tenía por qué ser rechazado. Desde luego que no se le mantuvo al modo inglés de una Cámara de Lores, ni, peor aún, al del Senado que en 1848 dispuso Carlos Alberto en Italia, que incluía a todos los aliados del rey y a los ricos. Se trataba más bien de conservar a los políticos más expertos, a los más capaces y de mayor honra para que ejercieran un control de calidad y de decencia dentro del mismo Parlamento, sin anular su desempeño ni subordinándose a poderes externos. El problema es que esos cuadros, naturalmente, no pueden sino proceder de la misma elección popular, y entonces todo depende de las opciones que presenten los partidos políticos admitidos por el sistema electoral.

(3) Con esto no quiero decir que todos los populismos sean del mismo tipo o nivel. Quizás sea ilustrativo hacer un paralelo entre el populismo fujimorista y el kirchnerista al que se han referido aquí antes. Ambos pretenden –como todo partido, en realidad, sólo que con mayor fanatismo– cerrar paso a la autocrítica, para lo cual se sirven a su vez de un objeto de crítica, un enemigo que les permita consolidar la propia identidad de modo defensivo, cuando no agresivo. Asimismo, ambos tienen como elemento esencial el clientelismo, con el que mantienen en última instancia los vínculos materiales. Sin embargo, las formas y grados en que aplican dicha crítica son distintas. La identidad contradistintiva del fujimorismo, como se ha dicho, se dirige contra los “políticos tradicionales”, pero esa es una forma de caracterizar a todo aquél que se les oponga, sin que haya necesidad de un mayor discernimiento. Por lo demás, al fujimorismo no le interesa que sus partidarios se ilustren, aunque sea dogmáticamente; por el contrario, es un partido decididamente embrutecedor, por ejemplo con el uso político de la llamada “prensa chicha”, con los psicosociales o el mero recurso emotivista (los dos últimos vistos con claridad en la campaña electoral del 2011 y en torno al pedido de indulto del ex-presidente Alberto Fujimori, condenado por corrupción y autoría mediata en delitos de lesa humanidad). El kirchnerismo, en cambio, con todo lo dogmatizante que pueda ser y por más que tenga prácticas similares, instala una crítica más elaborada en sus partidarios. El mismo hecho de que su identidad no sea sólo personalista, ya sea individual o colectivamente, sino además deliberadamente ideológica, así lo demanda. Está también más dirigido a la participación, mientras que el fujimorista está más anclado en la representación. Se puede decir que es sólo una cuestión de grados, ciertamente, pero no es poca cosa si se piensa en cuál puede empobrecer más la política, que es a lo que me dirijo.

(4) Esta noción de “libertad soberana” ha sido trabajada por Orlando Patterson en: La libertad. La libertad en la construcción de la cultura occidental, Santiago de Chile: Andrés Bello, 1993.

(5) Véase, por ejemplo, el Tratado de la reforma del entendimiento, Regla I: “Hablar según la capacidad del vulgo y hacer todo lo que no nos impida alcanzar nuestro propósito. Pues podremos obtener de él no pocas ventajas condescendiendo, todo lo posible, a su capacidad; además, de esta manera, prestará oído benévolo, para escuchar la verdad”. Algunos, incluso estudiosos de Spinoza, ven aquí un intelectualismo por parte del filósofo. Es, más bien, todo lo contrario: una actitud más cercana al escepticismo y a la sofística.

(6) La democracia, puesta en esos términos, tiene como criterios decisivos al rating y las encuestas. Sobre esto, es necesario hacer una crítica de la estadística, de sus fundamentos ontológico-sociales y epistemológicos, así como de sus técnicas particulares, sin que ello niegue tampoco su necesidad para la vida democrática.

(7) Libro XII, 100. 5. Las filosofías de la India son, en general, menos reticentes al fingimiento como medio para el éxito en la vida, la política y la guerra.

(8) Esta antigüedad, sin embargo, debe ser afirmada con cuidado. Es un recurso fácil de algunos investigadores suponer en todo tiempo y cultura las mismas condiciones e intenciones de los gobernantes. Es necesario tomar cada contexto en sus propios términos, para evitar anacronismos y otros errores similares que son lamentablemente muy comunes.

(9) En medio está el tema, ampliamente discutido entre los especialistas, de por qué el filósofo debe retornar a la caverna una vez que ha salido de ella. Como no puedo extenderme sobre esto, sólo lo menciono.

(10) Esto no implica, como en el ideal ilustrado, que este carácter crítico se extienda a todos los ciudadanos. Una élite crítica, con respaldo popular y con influencia pero sin participación en el poder, es necesaria para lo que algunos llaman “democracia radical”.

(11) La filosofía ligera (de manual postmoderno) suele colocar dentro de ese racionalismo, entre otros, a Platón, Descartes y Kant. Se les acusa de haberse olvidado de la sensibilidad o haberla menospreciado. Curiosamente, estos filósofos están dentro de los que más luces han echado sobre el ámbito de la aisthesis; y el racionalismo moderno –precisamente de Descartes a Kant, pasando por Leibniz y Baumgarten– consolidó decisivamente la autonomía estética. El peso dado a la razón, así como los eventuales juicios sobre la sensibilidad, deben entenderse en un plano más amplio, en el que los procesos de la razón misma son más complejos. Se les critica un racionalismo que no tienen, que sólo está en la mente de esos críticos. Aquí no me refiero, pues, a ellos. Aunque esto requeriría un mayor desarrollo, quizás pueda entenderse que el racionalismo al que me refiero está más bien en la actitud natural que comparten tanto el “pragmático” habitante del mundo contemporáneo, que es el sujeto ideal de la mediocridad política que se suele llamar democracia, así como el crítico del racionalismo filosófico que con frecuencia es el mismo moralista reaccionario.

(12) Salvo en cierto pensamiento reaccionario actual, influido en gran medida por Carl Schmitt, que sigue pretendiendo una “teología política”, y en posiciones propiamente religiosas que apelan aún a las leyes de un dios o al orden “natural”.

Cipriani, el indulto y la mala conciencia

El cardenal Cipriani quiere dar lecciones de derecho en su programa radial: “El indulto es una gracia que tiene el presidente de la República de la que no tiene que dar cuenta a nadie sino a su propia conciencia“. Y ni siquiera puede decirse que como jurisconsulto sea un buen religioso, porque ni siquiera es esto último. Sin embargo, esta declaración es sintomática del tipo sacerdotal y del tipo autocrático que se puede encontrar simultáneamente en el sujeto Cipriani.

En primer lugar, hay que señalar por qué la declaración del cardenal es, además de oportunista, insensata — un llamado a no respetar el orden democrático y un desprecio incluso de la pericia médica. Lo es porque, desde que nos regimos por una Constitución, no es cierto que el Presidente pueda decidir a quién indulta sin dar cuenta de nada a nadie. Si bien nuestra Constitución, en su artículo 118, inciso 21, no le demanda explícitamente una rendición de cuentas, el hecho mismo de ser una facultad otorgada al Presidente por la Constitución implica dos cosas:

Primero, que esta facultad, en el fondo, está anclada en la soberanía popular, a la que el Presidente debe rendir cuentas de todos sus actos, incluso de aquellos que derivan de facultades especiales. Esto quiere decir que no por tener el Presidente dichas facultades, el demos deja de tener la soberanía. De allí que exista una comisión encargada de evaluar las solicitudes y sugerir al Presidente quiénes deben ser indultados. Aunque el Presidente no tenga que seguir lo que le dice esta comisión de indultos, lo hace para garantizar la independencia del acto respecto a su voluntad personal. Por eso es un preside-nte y no un mon-arca.

Segundo, y más importante aun, que, al ser una facultad constitucional, debe obedecer los requerimientos propios del derecho constitucional. Es en ese ámbito donde cobra especial importancia la razonabilidad como único modo de garantizar la igualdad ante la ley (que es un derecho constitucional) y el respeto de las demás garantías constitucionales. Es por este requerimiento del constitucionalismo contemporáneo que los jueces están obligados a emitir sentencias razonadas y razonables; es decir, no como meros aplicadores autómatas de la ley, como “la boca que pronuncia las palabras de la ley”, que es como los pensó la Revolución francesa gracias a Montesquieu. Ahora, en cambio, el juez debe ser —y parecer— razonable en la valoración de los hechos (de las pruebas actuadas) y en la interpretación de la ley, e igualmente debe justificar —razonar— las motivaciones de su decisión. Este mismo mandato constitucional alcanza a todas las instancias de gobierno — a toda decisión que se tome en ellas, incluyendo las gracias presidenciales. Por eso la tendencia actual en los regímenes democráticos es a que el indulto se conceda en atención del interés común (nuevamente el principio de la soberanía del pueblo) o por causas humanitarias. Esto significa que quedan excluidas las motivaciones del tipo “nos salvó del terrorismo”, “recuperó la economía” o “ha sido el mejor presidente que hayamos tenido”, que habitualmente esgrimen los políticos fujimoristas y que ociosamente repite un porcentaje minoritario de la población.

Ahora bien, como la posibilidad de indultar a Alberto Fujimori es sumamente impopular (65% en contra), no es nada inocente que el cardenal apele a lo segundo. No obstante, la causa humanitaria supone que el encarcelado esté imposibilitado de seguir cumpliendo su condena, ya sea por encontrarse en trance mortal, lo que podría dar pie efectivamente a un indulto total para que pase sus últimos días u horas de vida en libertad, o sea porque las condiciones de su encarcelamiento no son las adecuadas para su salud, para lo cual lo más razonable sería un indulto parcial, esto es, conmutar su arresto en prisión por un arresto domiciliario en un hospital o clínica. Lo primero no viene (aún) al caso. Lo segundo, como han afirmado los médicos del INEN, tampoco, pues “el referido paciente se encuentra en condición estable, despierto, lúcido y con función motriz normal”. Pero al cardenal poco le importa lo que piensen los médicos; ellos no están en contacto con Dios como él. Los fujimoristas, por su parte, han llegado al colmo de decir que debiera ser indultado porque está deprimido.

A ello hay que agregar tres cuestiones relevantes: 1) Fujimori no se encuentra detenido en una prisión común, sino en un establecimiento especial donde tiene todas las facilidades que el gobierno anterior le proporcionó. 2) Está condenado por secuestro agravado en contra del periodista Gustavo Gorriti y, por una ley dada en su propio gobierno, en mayo de 1995, como medida populista impulsada por él mismo ante el aumento de estos delitos, esto no haría posible su indulto, en cuyo caso se violaría no sólo la ley sino además la equidad en contra de todos aquellos sentenciados por delito de secuestro agravado a los que no se les haya permitido presentar solicitud de indulto. 3) Dentro del derecho internacional no es aceptable la amnistía o el indulto en casos de delitos de lesa humanidad, y en la sentencia de Fujimori, ratificada por la Corte Suprema peruana, es decir, con carácter de sentencia firme, se señala claramente que los delitos por los que se le condenó constituyen crímenes de lesa humanidad por haber sido sistemáticos y generalizados, con posición de dominio de su parte.

Entonces, ¿qué sentido tiene la “gracia presidencial”?

La clemencia es una figura antigua ejercida por aquel gobernante soberano que tenía dominio político suficiente pero que necesitaba mostrarse compasivo y generoso para legitimarse ante sus gobernados. Esta figura la tenemos, por ejemplo, en el célebre episodio bíblico donde Pilatos ofrece la liberación de un prisionero por la Pascua judía.  Además de apelar Cipriani a un individualismo extremo, solipsista, aunque, claro, no generalizado sino permisible sólo para el poderoso, que es quien le paga un sueldo a la jerarquía católica, su mención del indulto alude a esa antigua condición del derecho de gracia que es la del realismo político, la de la lógica utilitaria en la política. El viejo Maquiavelo sabía bien cuánto le convenía al princeps mostrarse clemente, aun cuando fuese una mera apariencia. ¿Sorprendería esto de un hombre de fe? A decir verdad, no, por lo que sabemos de la historia política de la Iglesia católica y sus negociaciones con el poder secular. (Véase, por ejemplo, el excelente estudio de H. Berman, La formación de la tradición jurídica de Occidente).

No obstante, cuando la soberanía pasó a la “voluntad unificada del pueblo” (en alusión a Rousseau y más precisamente a Kant), el derecho de gracia perdió su sentido de soberanía absoluta y empezó a limitarse con una serie de requisitos que lo adecuaban a los regímenes constitucionales de derecho. Ese mismo tránsito desde el perdón soberano hacia la reconciliación comunitaria, propio de la Ilustración, puede observarse también en el arte; por ejemplo en Mozart, en la ambivalencia entre sus óperas La clemenza di Tito y Così fan tutte (véase el ensayo de I. Nagel, Autonomía y gracia. Sobre las óperas de Mozart). Por eso, incluso en las monarquías constitucionales como la española, el Rey debe ajustar su facultad a la ley, porque su sola conciencia no está más por encima de ella. Pero la confusión que hace Cipriani entre la noción actual del indulto y la del antiguo derecho de gracia (de origen “divino”) que tenían los monarcas absolutos (como el Papa), no es casual ni un simple descuido. Antes bien, es un testimonio de parte de una no menos antigua vocación sacerdotal.

Cuando Nietzsche analizó el origen de la mala conciencia moral (Genealogía de la moral) encontró al sacerdote; aquél viejo zorro que se dio cuenta que no importaba el dominio exterior, político, porque más poderoso y sutil era quien dominaba la interioridad, para lo cual inventó la conciencia moral e incluso la llenó de culpabilidad innata. Como decía Albert Camus, “a mala conciencia, confesión necesaria”. Por eso, cuando el viejo zorro que es Cipriani dice que el Presidente no debe rendirle cuentas a nadie salvo a su propia conciencia, allí mismo está colocándose él: como su guía espiritual, él puede llegar ahí donde ningún otro puede llegar. Así el sacerdote se hace soberano en el más pleno sentido del término, porque influye decisivamente en todos (por ser todos “hijos de Dios”) y especialmente en quien gobierna, sin necesidad de ensuciarse las manos él mismo.

Ese es el juego político de Cipriani, identificable incluso en una simple declaración como la referida. Él no quiere gobernar el Estado, ni que fuese tonto, sino la conciencia de los gobernantes. Cuando amonesta desde su púlpito radial a los ministros de salud por temas de anticoncepción, también apela, casi en un acto desesperado, al peso de sus propias conciencias. Pero así las cosas, todo depende de que el amonestado, sobre todo si es creyente, y más aún si es el Presidente de la República, tenga la suficiente claridad, es decir, una buena conciencia intelectual para asignarle al cardenal el fuero de su púlpito y negarle acceso al de las políticas de Estado (y también hay dudas de esto con el presidente Humala).

Dios y el César no deben ir juntos; hay en eso incluso un mandato cristiano que, desde luego, no le conviene al sacerdote angurriento de poder. Con un primado de la Iglesia peruana como Cipriani, todo católico peruano, por el solo hecho de serlo, seguramente tiene bien ganadas sus indulgencias plenarias.

“Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración” (4) por Luis E. Bacigalupo

4.
Las universidades católicas y la crisis de nuestro tiempo

La afinidad de las universidades católicas liberales con el aggiornamento.
El papel que desempeñan en la hermenéutica del Concilio

En 1967, varios líderes de universidades católicas americanas se reunieron en Wisconsin, convocados por la Universidad de Notre Dame, para discutir cómo debía adecuarse la universidad al aggiornamento planteado por el Vaticano II. Apenas dos años después de concluidas las sesiones del Concilio, redactaron el Land O’Lakes Statement, considerado la carta magna de las universidades católicas liberales. Entre los firmantes se hallaba el Padre Felipe MacGregor S.J., entonces Rector de la Pontificia Universidad Católica del Perú. El grupo se proponía esclarecer qué hace católica a una universidad moderna. De hecho, existían muchas en el mundo, pero para ninguna estaba del todo claro qué las distinguía. Con el respaldo de la Federación Internacional de Universidades Católicas, se puso como premisa que “la universidad católica ha evolucionado y sigue evolucionando rápidamente, y que algunas características distintivas de esta evolución deben ser cuidadosamente identificadas y descritas.” En otras palabras, hacía falta una hermenéutica de la catolicidad de una institución dedicada al cultivo de las disciplinas científicas. Entre las señales más clara de evolución, se destacó que la participación de personas no católicas era deseable y necesaria para brindar auténtica universalidad a la universidad católica. Su aspiración era claramente la de una institución pluralista “patrocinada por católicos.” La base fundamental de esa filosofía conviene citarla:

“Hoy la universidad católica debe ser una universidad en el pleno sentido moderno de la palabra, con fuerte compromiso y preocupación por la excelencia académica. Para desempeñar sus funciones de enseñanza e investigación de manera efectiva, la universidad católica debe tener una verdadera autonomía y libertad académica de cara a cualquier tipo de autoridad, laica o clerical, que sea externa a la propia comunidad académica.”

La adhesión a los principios filosóficos de la Modernidad es manifiesta: la autonomía de la voluntad se expresa en la autonomía institucional y la autodeterminación de la razón en la libertad académica; pero ello de ninguna manera implica que en las universidades católicas liberales se haga un endoso acrítico de la cultura moderna. En Wisconsin se sintió la necesidad de entrar en confrontación con la autoridad eclesiástica, porque ese era su contexto histórico: finales de los años sesenta. Ahora, el carácter más destacable de esta ‘identidad liberal, en confrontación con la injerencia externa’, está en la formulación de la misión de una universidad católica: ser la inteligencia reflexiva y crítica de la Iglesia. ¿Crítica solo respecto del autoritarismo clerical? ¿Por qué no habría de ser crítica también respecto de los profundos defectos morales de la cultura contemporánea? En cierta forma, las universidades norteamericanas, incluidas las católicas, ya estaban cumpliendo ese papel crítico en el contexto de la oposición a la Guerra de Vietnam y la lucha por los Derechos Civiles. Es en ese contexto que interpretaron el espíritu del Vaticano II bajo el esquema de la discontinuidad sin ruptura. En principio, se trataba de descontinuar el vínculo con una universidad atada a autoridades no-universitarias.

Desde 1834, siguiendo el modelo de Lovaina, las universidades católicas del siglo XIX se concibieron como alternativa a las universidades estales, positivistas y anticlericales, y en muchos países la Iglesia tuvo que luchar por lograr la autonomía de las universidades católicas respecto de la pretendida exclusividad o injerencia del Estado en la educación superior. Por ello, cuando se consolidó como ámbito de protección de los estudiantes católicos frente a los peligros del mundo moderno, las universidades católicas decimonónicas le otorgaron, comprensiblemente, una presencia excesiva a la autoridad eclesiástica en el quehacer académico. Querer romper con ese modelo y otorgarle libertad al cultivo de las ciencias no implicaba romper con los valores tradicionales del catolicismo ni con el Magisterio eclesiástico. La Declaración de Wisconsin solo establece que una institución universitaria debe ser gobernada por académicos, no por clérigos ajenos a la vida universitaria. Eso es lo que significa ‘liberal’ en este contexto, un concepto —por lo demás— académico, y con una larga tradición que se remota a la Antigüedad, y que jugó un papel decisivo en la formación de las universidades medievales. En tanto católica, la universidad liberal del siglo XX debía contribuir al fortalecimiento del Magisterio eclesiástico, para lo cual se proponía “realizar un examen continuo de todos los aspectos y todas las actividades de la Iglesia y evaluarlos objetivamente.” De esa manera, según el Statement, la Iglesia obtendría el beneficio de un consejo técnico, científico y humanista por parte de sus universidades.

Era, no cabe duda, una tesis provocadora. Si se mira con cuidado, aunque esa no fuera su intención, en la práctica los académicos se estaban colocando, casi sin advertirlo, en el mismo nivel del Magisterio, e incluso por encima de él en su condición de evaluadores objetivos de todos los aspectos de la vida eclesial. Cuando uno se pregunta cómo concibieron algo así, se tiene que tener en cuenta dos cosas: en principio, no quisieron desconocer la autoridad del Magisterio y deseaban sinceramente colaborar con su misión; en contexto, comprendían que la universidad católica del siglo XX, para ser competitiva, no podía ser una entidad proselitista, llamada a adoctrinar a las personas y a encorsetar a las disciplinas dentro de parámetros exógenos al quehacer científico y humanístico, sino que aspiraban a consolidarse como una institución con verdadera vocación de libertad.

Hay que tener en cuenta, además, que lo que se planteó en Wisconsin contó con el respaldo de la FIUC, y por esa razón, la Declaración se convirtió a partir de esos años críticos —unos meses antes de 1968— en un elemento central de la identidad no solo de las instituciones que la firmaron, sino de toda universidad católica que se concibiese a sí misma en diálogo crítico, pero fructífero con el mundo moderno. Si hay un ámbito en el mundo católico donde se practica la hermenéutica de la discontinuidad sin ruptura es en las universidades católicas. Es allí donde el pensamiento crítico es levadura del saber, y Benedicto XVI lo sabe, porque es un hombre de universidad. Pero, también es el Papa, y eso significa que no puede dejar de cuestionar la pretensión de las universidades liberales de brindar un servicio a la Iglesia, si éste no se combina adecuadamente con la hermenéutica de la reforma de la recepción del Vaticano II. En otras palabras, en el difícil equilibrio de fidelidad y dinamismo, es necesario que en la discontinuidad se bajen ciertos acentos y se modulen ciertos factores de confrontación. Pero el Papa no pretende que en una universidad no haya confrontación de interpretaciones, porque sería como pretender fidelidad sin dinamismo. Huelga aclarar que la hermenéutica de la discontinuidad sin ruptura, que es por antonomasia universitaria, no está presente en todas las universidades católicas. En ciertos ámbitos del mundo católico, desde donde se suele juzgar negativamente a las universidades liberales, se pretende eludir esa dialéctica. Pero es un valor auténticamente universitario disentir frente a cualquier intento de acallar las voces divergentes, y en el ámbito católico es un paso en falso. La relación entre fe y razón —cito nuevamente DC— es un problema perenne. Vivir con este problema, “que se vuelve a presentar de formas siempre nuevas”, es el sino del creyente. Su universidad está llamada ser la institución que toma en serio el dinamismo de esta relación, y no la ciudadela sitiada que la niega o esconde.

Para una mejor comprensión del espíritu de discontinuidad con la injerencia autoritaria, conviene recordar que la emulación de las mejores universidades seculares modernas por parte de las universidades católicas no se dio de manera automática. A diferencia de aquellas, donde la autonomía institucional y la libertad académica son prerrogativas, las universidades católicas primero debieron obtenerlas como tales del Estado secular, y luego debían obtenerlas de Roma como privilegios. La doble naturaleza de toda institución católica, aquella que Hegel había detectado como inevitablemente conflictiva, así lo exigía. Porque son universidades afincadas en algún Estado-Nación y a la vez ‘católicas’, es decir, instituciones que respiran un ethos cívico, pero que se conciben como de la Iglesia, integradas a un ethos propio, para ellas resultaba vital definir el uso correcto de este genitivo. Si es solo un genitivo explicativo, ‘de la Iglesia’ significa que la universidad ‘es parte de la Iglesia’, es parte de un ethos católico que la obliga a tomar en cuenta las disposiciones del Magisterio y
aplicarlas al contexto en que despliega su actividad educativa. Pero si se usa el genitivo posesivo, ‘de la Iglesia’ significa que ‘es propiedad de la Iglesia’, lo que las obliga a acatar las leyes del Estado Vaticano, incluso por encima de las leyes nacionales, porque su cultura institucional es otra, ya que forman principalmente al clero.

A finales de los años sesenta, solo se podía trabajar con este tipo de análisis para hallar claridad conceptual y normativa. En la legislación canónica, la diferencia está mejor ordenada desde 1983, cuando el Código de Derecho Canónico distinguió entre universidades católicas y universidades eclesiásticas. La reglamentación se dio años después con las constituciones apostólicas Sapientia Christiana para las eclesiásticas y Ex Corde Ecclesiae para las católicas. Las universidades eclesiásticas, que otorgan títulos a nombre del Estado Vaticano, son bienes eclesiásticos. En el caso de las universidades católicas, la naturaleza de su erección marca toda la diferencia. Ex Corde Ecclesiae reconoce que hay tres distintos modos de fundar una universidad católica: (a) directamente por la jerarquía; (b) por una congregación religiosa; (c) por otras personas eclesiásticas o laicos. En cualquiera de los casos, una universidad católica es una comunidad académica que debe contribuir de modo riguroso y crítico al desarrollo de la dignidad humana y a la conservación del patrimonio cultural. Es imposible que una universidad que acoge esta definición no mire críticamente un entorno político y cultural que, en nombre de la Modernidad, atenta constantemente contra la dignidad de la persona y los Derechos Humanos. Juan Pablo II no le asigna a la universidad católica la función de aconsejar a la jerarquía, pero tampoco la excluye. Sobre el carácter
católico, señala que se basa en la búsqueda libre de la verdad acerca de la naturaleza, del hombre y de Dios, así como por el servicio desinteresado a la sociedad. Ex Corde Ecclesiae deja libre a la institución para cultivar su propio ethos universitario cuando explícitamente reconoce la autonomía institucional y la libertad académica como factores necesarios. Subrayo aquí que no dice ‘autonomía académica’, sino “libertad académica”, es decir, recoge el planteamiento doctrinal del Land O’Lakes Statement, y hay que tener en cuenta que, en algunas reuniones posteriores de la FIUC, esa doctrina había sido cuestionada por la Congregación para la Educación Católica (Silva 2009, 285). Conviene destacar, por último, que la catolicidad de una universidad no remite inmediatamente a la vida sacramental, a la ritualidad o a la profesión pública de fe, que, desde luego, nadie pretendió excluir. La misión de la universidad católica es para Juan Pablo II la proclamación de la verdad como valor fundamental; no es predicar, aunque la prédica no se excluye; no es adoctrinar, aunque la enseñanza de la doctrina no se excluye. Es enseñar, investigar y servir críticamente a la sociedad en un ethos universitario católico y moderno, es decir, en fidelidad y en dinamismo.

Coda
Breve alusión al caso de la Pontificia Universidad Católica del Perú

¿Es preferible para la Iglesia peruana que la Pontificia Universidad Católica del Perú siga siendo una comunidad democrática o que se transforme en una institución de gobierno vertical? Es una pregunta retórica si la plantea un profesor que lleva más de treinta años sirviendo a la PUCP y que, por tanto, conoce los beneficios de su actual sistema de gobierno.

A pesar de sus defectos, estoy convencido de que debemos mantener y mejorar la estructura democrática de la universidad, para el bien de la Iglesia y del Perú.

Sin embargo, mi pregunta es sincera. Me gustaría saber qué prefieren a ese respecto los involucrados y los espectadores de la actual controversia sobre el tipo de vínculo que une a la Universidad con la Iglesia. Mi propósito en estas páginas ha sido trazar un marco amplio en el que se podrían ubicar las razones, propias y adversas, así como los posibles puntos de convergencia en este delicado tema. Si es posible el diálogo entre la jerarquía eclesiástica y una universidad católica democrática, éste pasa por suponer que las partes tienen una visión razonada de la crisis de la Iglesia y del papel que deben desempeñar en ella sus universidades.

Porque la PUCP fue fundada en 1917 por un sacerdote y un grupo de laicos, sus autoridades sostienen, con razón, que es una fundación privada y que, por ello, la obliga la parte conceptual de Ex Corde Ecclesiae y la parte normativa solo en lo que concierne a las universidades privadas. Si se pretende variar la naturaleza histórica de la erección debido a que en 1942 aceptó ser Pontificia, se hace de un título honorífico un presente griego que hubiera sido mejor no recibir.

Es asombrosa la imprudencia de una autoridad eclesiástica que corre el riesgo de enajenar a una comunidad católica, porque no es capaz de aplicar el mismo método de razonamiento que hemos visto en el discurso del Papa. Es verdad que, en principio, una universidad pontificia no se organiza como una asamblea democrática. Pero es una muestra de poca sabiduría y de nula caridad no comprender que, en contexto, a esta comunidad católica le ha tocado vivir una experiencia de 40 años que ha marcado su identidad, sus logros y sus aspiraciones legítimas.

Si los laicos estamos dispuestos a comprender las razones de la jerarquía, esperamos que la jerarquía comprenda también que hemos hecho profesión de vida universitaria y que, ni siquiera en función de las preocupaciones pastorales más urgentes, podemos cruzarnos de brazos ante una beligerancia gratuita, que amenaza con desnaturalizar nuestra casa. Nos respaldan plenamente en nuestro derecho el espíritu del Concilio Vaticano II, cuya interpretación se halla en pleno dinamismo, y nuestro espíritu universitario católico, que por fidelidad a la Iglesia, por dignidad institucional y por autenticidad cristiana no puede de ninguna manera claudicar en su empeño de seguir siendo un espacio libre y democrático, entregado a la búsqueda de la verdad.

Lima, setiembre de 2011

Bibliografía

DC (2005), Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los Cardenales, Arzobispos, Obispos y Prelados superiores de la Curia romana, 22 de diciembre de 2005.

Chadwick, Owen (2002), A History of the Popes 1830-1914. Oxford University Press.

Hegel, G.W.F. (1986), Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke 12. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Hünermann, Peter (Hg.) (2009), Exkommunikation oder Kommunikation? Der Weg der Kirche nach dem II. Vatikanum und die Pius-Brüder. Herder, Freiburg, Basel, Wien.

Grillmeyer, Aloys, SJ (1986), ‚Kommentar zur Dogmatischen Konstitution über die Kirche‘, in: Das Zweite Vatikanishe Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen. Herder, Freiburg, Basel, Wien.

Ratzinger, Joseph (1982), Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur
Fundamentaltheologie. Múnchen.

Silva García, José Antonio (2009), La identidad de la Universidad Católica. En: Cuadernos Doctorales Derecho canónico, derecho eclesiástico del Estado, No. 23, 271-331. EUNSA, Pamplona.

Steimer, Bruno (2010), Herders Lexikon der Päpste. Herder, Freiburg, Basel, Wien.

“Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración” (3) por Luis E. Bacigalupo

 

3.
Benedicto XVI y la vigencia del Vaticano II

La tensión entre la restauración y el aggiornamento anunciado por el Concilio. Las pautas del Papa para resolver la tensión y la ambigüedad de algunas de sus medidas

Aunque incompleto, el esbozo histórico del punto anterior, contrastado con cierto mensaje ultra-conservador de nuestros días, hace que el Vaticano II aparezca como un bache en la trayectoria de la Iglesia. En la convocatoria al Concilio, Juan XXIII (1958-1963) anunció que sería un aggiornamento de la vida eclesial, es decir, su puesta al día. Pero, según Benedicto XVI, quienes creyeron que eso iba a significar un cambio radical, se engañaron. En DC, el Papa anota que el aggiornamento se interpretó muy mal, al punto que hoy se corre el riesgo de “una ruptura de Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar.” Particularmente crítica resulta la interpretación del decreto fundamental del Concilio, que es la Constitución Dogmática Lumen Gentium. De ella quiero hacer un breve comentario.

Al Cardenal Bellarmino, famoso por su participación en la condena de Galileo, se le atribuye haber dicho que la Iglesia era tan visible como la Comuna Romana. Esa frase expresó el sentido común en materia de eclesiología durante siglos. Para los redactores de Lumen Gentium también era crucial que ‘visible’ e ‘invisible’ no fueran concebidas como dos iglesias, sino como el misterio de la unidad de la Iglesia, análogo al misterio de la Encarnación o a la unidad de alma y cuerpo. De esas analogías se seguía que la ‘visibilidad plena’ de la Iglesia no se daba en el siglo, donde sólo se ve el cuerpo; sino en la fe, que es la prueba de las cosas que no se ven (Heb 11:1). Ello implicaba, a su vez, que el Espíritu de Cristo actuaba sobre la Iglesia visible en todas sus dimensiones: jerárquica, comunitaria y terrenal. ¿Qué significaba ‘terrenal’ en ese contexto? La referencia amplia a la tierra responde a la pregunta: ¿dónde está la Iglesia? Responder ‘en la tierra’ equivalía a subrayar que no estaba exclusivamente en Roma (Grillmeyer 1986, 172-175). Téngase en cuenta que la fórmula del Vaticano II para definir a la Iglesia es ‘santa, católica y apostólica’, es decir, no se vuelve a añadir ‘romana’, no solo porque se habían perdido definitivamente los territorios del otrora Estado Romano, sino porque se había comprendido que, en el nuevo contexto, esa pérdida resultaba favorable para destacar la universalidad del poder espiritual. No se podría comprender el movimiento ecuménico sin ese nuevo enfoque.

En lo que toca al gobierno de la Iglesia, Lumen Gentium define que la autoridad suprema la tiene el colegio episcopal cuando se reúne en concilio ecuménico, en lo que podría verse un cierto ‘galicanismo moderado’. Leído así, el Papa es principio y fundamento de la unidad de la Iglesia de Cristo, y no el monarca absoluto. Por último, en lo que respecta al dogma de la infalibilidad, Lumen Gentium también se inclina por una suerte de ‘conciliarismo moderado’ cuando aclara que la infalibilidad es prerrogativa no solo del Papa, sino del Papa y del cuerpo episcopal, cuando conjuntamente definen la doctrina de la fe y la moral (LG III 22). Contrastadas con las posiciones de Gregorio XVI, Pío IX y Pío X, estas definiciones parecen dar un giro hacia la monarquía constitucional. Esa es la interpretación de la colegialidad que rechazó Marcel Lefebvre; la que no aceptan los católicos conservadores; y la que, a juzgar por lo que dice Benedicto XVI en DC, él tampoco admite.

Ante esto, no faltará quien diga: ‘Lo dice el Papa, y a callar todo el mundo.’ Pero, antes de dar por cerrado el tema, hay varias preguntas que no podemos dejar de hacer en un ambiente académico donde prima un interés serio y no mediático en estos temas. ¿Cómo fue posible que Lumen Gentium diera lugar a interpretaciones tan alejadas del curso prevalente que había asumido el Papado preconciliar? ¿Son acaso esas nuevas interpretaciones totalmente descabellas, sin asidero alguno en los textos? Y aún si se aceptara que son interpretaciones erradas, ¿por qué se acercaron tanto a esas posturas los redactores? ¿Jugó en ello algún papel el trauma de la posguerra?

Es interesante que Benedicto XVI diga, en DC, que el problema de la tolerancia religiosa exigía una nueva definición de la relación entre la fe y las religiones.

“En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba necesario valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel.”

Creo que, en efecto, los padres conciliares tenían muy presentes los trágicos eventos de la Segunda Guerra Mundial. Para ninguno era un secreto que la revolución bolchevique y la amenaza de su expansión indujo al Papado a establecer vínculos políticos con los regímenes fascistas. Vistos y —en cierta medida— tolerados los inauditos crímenes del nazismo, parecía necesaria una rectificación de la orientación política del Papado. ¿Produjo ese vago sentimiento de culpa una neurosis, como la califica Benedicto XVI? ¿Fue la asunción inconsciente de la propia responsabilidad lo que llevó al cambio que se refleja, si no plenamente en la letra de los decretos conciliares, por lo menos, sí con claridad en la interpretación discontinua? Lo cierto es que, a diferencia del lenguaje oficial beligerante del periodo anterior, el Vaticano II no volvió a condenar nada, excepto el antisemitismo.

No cabe duda de que hoy el lenguaje oficial es infinitamente más mesurado que en la época de los Píos; pero la pregunta es si el espíritu de los gobernantes, que ha tenido que variar, ha variado sin embargo como lo requieren estos tiempos de crisis. ¿Quién puede establecer esa medida si no la autoridad suprema de la Iglesia? Benedicto XVI dice que quienes esperaban un ‘sí’ incondicional a la cultura moderna y una apertura total al mundo, subestimaban las tensiones y las contradicciones de la Modernidad. Si se lee bien, admite el ‘sí’ otorgado por el Concilio a la cultura moderna, pero no incondicional; admite la apertura, pero no total.

“El Concilio no podía tener la intención de abolir esta contradicción del Evangelio con respecto a los peligros y los errores del hombre. En cambio, no cabe duda de que quería eliminar contradicciones erróneas o superfluas, para presentar al mundo actual la exigencia del Evangelio en toda su grandeza y pureza. El paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que de un modo muy impreciso se ha presentado como ‘apertura al mundo’, pertenece en último término al problema perenne de la relación entre la fe y la razón, que se vuelve a presentar de formas siempre nuevas.”

Quiero señalar y comentar cuatro puntos claves de esta breve cita:

(1) La contradicción del Evangelio con los errores del hombre no se puede abolir. La Iglesia es, en efecto, signo de contradicción: “No crean que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada” (Mt 10: 34). Mi pregunta respecto de este principio evangélico es cómo se interpretan las metáforas de la paz y la espada. Si se usa la contraposición de paz y guerra, la espada es un arma. Vista así, no extraña que se necesite un enemigo, que puede ser la Ilustración, o el liberalismo o el relativismo, según las variaciones del contexto. Pero si la paz en este pasaje es la armonía del paraíso perdido, anhelada por todos los hombres, pero que Cristo no ha venido a traer de inmediato, entonces la espada es una herramienta. De lo que se trata es de abrir camino con la espada en medio de la desarmonía y el conflicto de la vida presente; lo que no puede significar ‘matar’ ideológicamente a los adversarios —cosa que siempre ha sonado poco cristiano—, sino confrontarlos con firmeza —para usar el lenguaje del Papa, con una firmeza ‘hermenéutica’—, en función de la recuperación de la paz.

(2) Se deben abolir las contradicciones superfluas, y el Concilio lo intentó. La espada hermenéutica está diseñada para detectar qué es necesario y qué es contingente, qué se debe mantener en principio y qué se debe cambiar según el contexto. No solo no elimina al adversario, sino que incluso puede llegar a comprender que, eventualmente, tiene razón.

(3) Es necesario interpretar de manera precisa la apertura al mundo. Nuevamente, la espada hermenéutica de Benedicto XVI, que, al menos en DC, aún no muestra su mejor filo respecto de lo que significa ‘apertura al mundo moderno’ (un discurso breve no puede tener el filo de una encíclica, como, por ejemplo, Caritas in Veritate).

(4) Esto demanda pensar la relación de fe y razón en nuestro tiempo. Este es el problema perenne de la catolicidad y atraviesa todos los niveles de la vida de la Iglesia, desde el parroquia hasta el episcopal, pasando desde luego por las universidades. Por eso es crucial que sepamos con qué espíritu queremos pensar la relación: en contienda fraterna o en guerra de restauración.

Benedicto XVI

La contradicción del Evangelio con respecto al mundo ¿implica para Benedicto XVI un estado de guerra con los principios de la autodeterminación de la razón y la autonomía de la voluntad? Uno quisiera creer que no; pero parece que sí. Una de las señales más preocupantes ha sido el levantamiento de la excomunión, en 2009, a los obispos de la Sociedad de San Pío X. Con el ánimo de reconciliar a los miembros de la Sociedad con la Iglesia, Benedicto XVI les concedió que aceptaran como vinculante solo el acápite 25 del capítulo 3 de Lumen Gentium, es decir, podían ignorar toda su eclesiología, con tal de que reconociesen la autoridad del Papa (Hünermann 2009, 8 ss.). En otras palabras, en vista de la unidad con un grupo intransigente, se acepta convivir con tres tesis lefebvristas beligerantes: (1) el exclusivismo que rechaza cualquier gesto ecuménico; (2) la tolerancia pragmática que rechaza la libertad religiosa; (3) la supremacía papal que rechaza la colegialidad episcopal. ¿Prefiere el Papa tolerar un doble régimen en la Iglesia antes que abrir el diálogo con la autodeterminación de la razón y la autonomía de la voluntad? Las señales que ha dado hasta ahora son preocupantes y las reacciones adversas a ellas en parte del clero y el laicado europeo, sobre todo en Alemania y en Austria, no se han hecho esperar.

Sin embargo, aún si el Vaticano II solo fuera un bache —cosa de la que no estoy convencido—, no puede ser ignorado ni abolido, y la presencia paralela de sus decretos en la conciencia de la Iglesia permite esperar moderación en las decisiones, porque la fuerza del propio lenguaje oficial es la fuerza de la razón. “El programa propuesto por el Papa Juan XXIII —reconoce Benedicto XVI— era sumamente exigente, como es exigente la síntesis de fidelidad y dinamismo.” Desde una perspectiva hermenéutica, esa exigencia se llama aplicación, y en el catolicismo tiene dos estribos: fidelidad a los principios absolutos de la Revelación y dinamismo de los contextos históricos cambiantes. Para no caer en extremismos, es necesario sostenerse en ambos, y sobre lo que implica esta exigencia están pensando, con libertad y serenidad, los círculos intelectuales católicos. En lo personal, no veo por qué, en esos círculos, se tendrían que restringir las opciones heurísticas a una hermenéutica de la reforma, abrazada por los conservadores, y una hermenéutica de la discontinuidad y ruptura, que se atribuye a los progresistas. ¿Por qué no explorar y desarrollar una hermenéutica de la discontinuidad sin ruptura? Discontinuidad con aquellos aspectos autoritarios de la tradición, que aún se encuentran anclados a contextos históricos que ya no están vigentes y que no pueden ser restaurados sin producir una afrenta innecesaria a los aspectos más positivos de la cultura ética y política moderna. Pero sin ruptura con los principios evangélicos fundamentales, que los decretos del Concilio recogen y trasmiten más allá de toda duda, y que permiten corregir los aspectos negativos de la Modernidad y la Posmodernidad, frente a los cuales la Iglesia tiene una preocupación legítima.

“Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración” (2) por Luis E. Bacigalupo

 

2.
El espíritu de la restauración
Breve presentación histórica de los principales aspectos políticos vinculados con las interpretaciones más conservadoras de la ‘reforma de la recepción’ del Vaticano II

 

Hay, en efecto, una larga tradición en la jerarquía de confrontación con la Ilustración. Puesto que, en el Discurso a la Curia del 2005 (desde ahora DC), Benedicto XVI dice que el error fundamental en la interpretación del Vaticano II es asumir que se trataba de una Asamblea Constituyente, voy a destacar el componente político de esa tradición. Desde luego, la crisis histórica de la humanidad no la percibe el Papa solo desde una óptica política, pero le otorga a ese aspecto un lugar central. En esto, Benedicto XVI parece endosar una vieja percepción papal: la crisis proviene de los sucesivos y cada vez más perniciosos efectos de la revolución americana, la revolución francesa, el liberalismo, el socialismo, la revolución bolchevique y la democracia liberal. ¿Cuál es el denominador común de concepciones tan disímiles? Todas se enfrentaron a la monarquía, que para Tomás de Aquino es el principio racional de unidad, sin el cual, cualquier otra forma de gobierno pierde sentido (ST I-II 105, 1). Puesto que para la filosofía aristotélico-tomista la democracia por sí sola, sin un soberano y sin aristocracia, es un vicio de la política, podemos decir que en la tradición hay una resistencia ideológica al anti-monarquismo post-revolucionario y sus secuelas liberales.

En la era napoleónica, la Iglesia era un Estado monárquico con una gran extensión territorial y una población numerosa. Como cualquier otro Estado de su tiempo, tuvo que enfrentar levantamientos inspirados en la demanda de soberanía popular que la Revolución francesa había desatado en Europa. En el frente externo, la idea de la revolución golpeó al Papado cuando los monarcas, viendo amenazado su poder, crearon Iglesias nacionales independientes de Roma. En el terreno ideológico, pensadores católicos como Lamennais, Mazzini y Rosmini propagaban ideas liberales que demandaban cambios profundos en la organización y conducción del Estado Romano. Para contrarrestar esas exigencias de modernización, Gregorio XVI (1831-1846) condenó en la encíclica Mirari vos (1832) las doctrinas falsas de la libertad de religión, la libertad de conciencia y la libertad de prensa, que calificó de locuras execrables que no hacían sino ahondar la corrupción de la verdad y fomentar la vida licenciosa (Chadwick 2002, 23).

Aquí quiero destacar un pasaje de Benedicto XVI en DC. Bajo el procedimiento crítico de distinguir siempre lo necesario de lo contingente en los nuevos contextos, el Papa señala que las formas históricas concretas pueden sufrir cambios, pero los principios seguir siendo válidos. Su ejemplo es la libertad de religión. En principio, la libertad de religión es inaceptable si se plantea en el contexto ideológico de una incapacidad del hombre de encontrar la verdad. Ese contexto desvirtúa el sentido de la libertad de religión y la transforma en “canonización del relativismo”. En consecuencia, la libertad de religión, así comprendida, “no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios.” Pero, si el contexto varía y permite que la libertad de religión se comprenda como una necesidad de la convivencia humana, entonces se muestra como consecuencia intrínseca de otro principio, según el cual la verdad no se puede imponer desde fuera, sino que debe ser aceptada solo por convicción personal. Vista desde este principio, se hace compatible con la fe. Dicho de otra manera, Gregorio XVI no se equivocó en principio cuando condenó la libertad de religión proclamada por el “liberalismo radical” de su tiempo, porque en su contexto ella implicaba la homologación de todas las religiones, lo que sigue siendo inaceptable. Así, pues, cuando la letra del Vaticano II reconoce la libertad de religión, no comete el error de aceptar en principio la homologación, sino solo reconoce, en el nuevo contexto, el “principio esencial del Estado moderno” de no imponer la fe, que es también un antiguo patrimonio de la Iglesia.

Como enseña la larga trayectoria de la retórica eclesiástica, siempre es posible separar lo contingente de lo necesario de la manera más conveniente para la exposición adecuada de una verdad. Pero no siempre es una tarea fácil. Con Pío IX (1846-1878), el sucesor de Gregorio XVI, las cosas se tornaron algo más complejas.

Breve resumen del Papado de Pío IX

Europa se alegró cuando el recién electo Pío IX amnistió a 400 presos políticos y al año siguiente anunció que tenía un plan, llamado Consulta, para implementar un sistema representativo en los dominios pontificios (Chadwick 2002, 69-70). Por un tiempo se creyó que la Curia había elegido a un papa liberal, porque, al comienzo de su gobierno, Pío IX mostró afinidad con las ideas liberales. Tenía dudas acerca de si un régimen constitucional era compatible con la soberanía temporal y la suprema autoridad espiritual del papa (Chadwick 2002, 72); pero, como esas dudas no lo atormentaban, convocó a algunos civiles y clérigos liberales, incluido Rosmini, para que lo asesoraran en la transformación de la Iglesia en un Estado constitucional moderno. Rechazó, sin embargo, las insistentes presiones internas y diplomáticas para que se uniera a la guerra de independencia de los Estados italianos contra Austria. A raíz de esa negativa, se produjeron graves disturbios y levantamientos en sus territorios. En setiembre de 1848, su Primer Ministro, el abogado Peregrino Rossi, a quien el Papa acababa de designar y en quien había puesto sus esperanzas de pacificación, fue asesinado cuando ingresaba al Parlamento. Poco tiempo después la violencia magnicida alcanzó su pico máximo cuando una bala mató al capellán del Papa, quien estaba al lado del pontífice mientras éste daba una alocución en el balcón del Palacio. Estos hechos condujeron al estallido de la revolución en todos los territorios de Roma. En noviembre, cuando se proclamó la República Romana, Pío IX tuvo que huir y buscar refugio en Nápoles.

Garibaldi trata de convencer a Pío IX de que la libertad es "una buena oferta". Caricatura inglesa de la época.

El experimento liberal había fallado; el Papa estaba en el exilio; las ideas de Rosmini fueron condenadas, sus obras registradas en el Index; y el ejército de Luis-Napoleón Bonaparte, llamado en auxilio del Papado para evitar la consolidación de la revolución o —desde los intereses de Francia— para evitar la expansión del poder austríaco. Mientras tanto, los revolucionarios en Roma convocaron una Asamblea Constituyente que, en febrero de 1849, declaró que el Papado había perdido definitivamente su poder temporal y que el catolicismo no era la religión del nuevo Estado (Chadwick 2002, 86). Si bien es cierto que la República Romana hizo esfuerzos por proteger a los miembros del clero, a quienes garantizó libertad de tránsito, la secularización de las propiedades de la Iglesia dio pie para que se desataran actos de violencia y se produjeran varios asesinatos de sacerdotes y monjas. El 20 de abril de 1849, mientras el ejército francés combatía en las puertas de Roma contra las tropas de Garibaldi por el control de la ciudad, desde su exilio, Pío IX dio una alocución que marcó el giro de su posición política.

“Toda justicia, virtud, honor y principio religioso ha desaparecido, y el horrible y antinatural sistema del socialismo y comunismo se ha propagado y domina a los creyentes para destrucción de la humanidad. Roma ha sido convertida en una selva de animales salvajes, y la invaden apóstatas, herejes y así llamados comunistas y socialistas, que odian la fe y enseñan sus perniciosos errores y pervierten las mentes.”

Cuando los franceses tomaron control de los territorios pontificios, el nuevo Secretario de Estado, el Cardenal Giacomo Antonelli, quien había sido financista y cercano colaborador de Gregorio XVI, puso en marcha el proceso de la Restauración de la monarquía absoluta. Entre otras medidas, Antonelli ordenó la persecución del clero y de los intelectuales que participaron en la República o eran afines a las ideas liberales.

El reingreso del Papa a Roma tuvo lugar en abril de 1850. En los veinte años que median entre su retorno y el estallido de la guerra franco-prusiana (1870), Pío IX logró retener el entorno de Roma con la ayuda de dos ejércitos extranjeros, el francés y el austríaco. En su política exterior, gracias a la habilidad de Antonelli, el Papa aseguró el apoyo del Imperio Austro-húngaro, abolió las Iglesias nacionales, restableció el centralismo, y consolidó el vínculo con las nuevas y florecientes diócesis de Norteamérica y Australia. En el campo doctrinal, atendiendo a un pedido mundial y convencido de que su sede estaba protegida del error por Dios, el Papa definió y pronunció el dogma de la Inmaculada Concepción de María. Este fue un acto sin precedentes en la historia de la Iglesia, a través del cual un Papa, por sí y ante sí, añadía un dogma al caudal de las creencias necesarias para la salvación (Chadwick 2002, 121). Entre tanto, endureció aún más su lucha ideológica contra la cultura política moderna en varias encíclicas y alocuciones.

François Gabriel Lépaulle, Pío IX visitando a las tropas de Garibaldi (1868).

El Estado Romano tenía, según Pío IX, un carácter excepcional debido a su historia y a su vocación de salvaguarda de la independencia espiritual del Vicario de Cristo en el mundo. Por ello, tenía que ser una monarquía, no despótica, pero sí absoluta (Chadwick 2002, 92). La historia enseñaba que la Iglesia había traído la civilización a una Europa conformada por pueblos bárbaros. ¿Por qué tendría su soberano que conceder nada a la civilización moderna, si defendía valores eternos que la civilización moderna había corrompido al concebirse a partir del progreso material? Esos nuevos valores provenían de la libertad de conciencia y el completo abandono de la preocupación por la vida futura, y la Iglesia no podría reconciliarse con esa forma de pensar sin traicionar su misión (Chadwick 2002, 168-169). Cuando el Papa consultó a algunos clérigos acerca de este tema, el Obispo Gerbert de Perpignan le envió un listado de errores modernos que había redactado en su tiempo libre. Pío IX quedó fascinado por el documento, mandó integrar en él sus propias ideas y lo sometió a consulta interna. No solo los cardenales que habían preparado un borrador alternativo, sino un tercio de los obispos consultados se pronunciaron en contra. Particularmente los obispos norteamericanos y belgas, invitados a Roma para la canonización de los mártires del Japón, manifestaron su preocupación, porque el listado incluía la condena de la democracia, lo que colocaba a la Iglesia de sus países en conflicto con la constitución de sus Estados. Al filtrarse el borrador a la prensa, personajes católicos de renombre, como el político liberal francés Montalembert y el profesor universitario alemán Döllinger, se pronunciaron en contra (Chadwick 2002, 170-173).

Con todo, en la Navidad de 1864, el Papa hizo publicar el documento con el título Índice de los principales errores de nuestro siglo, más conocido como Syllabus, que contiene ochenta proposiciones, agrupadas en diez títulos. De los errores señalados me interesa destacar cuatro, porque creo que, no solo para los tradicionalistas como el Obispo excomulgado Marcel Lefebvre, sino incluso para los sectores más conservadores de la jerarquía del siglo XXI, in pectore, siguen siendo errores.

(1) Es un error creer que es un bien que la Iglesia esté separada del Estado y el Estado de la Iglesia (LV).

(2) Es un error creer que la ciencia de las cosas filosóficas y de las costumbres puede y debe declinar o desviarse de la autoridad divina y eclesiástica (LVII).

(3) Es un error creer que en esta nuestra edad no conviene ya que la Religión católica sea tenida como la única religión del Estado, con exclusión de otros cualesquiera cultos (LXXVII).

(4) Es un error creer que el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la moderna civilización (LXXX).

El Syllabus produjo no solo indignación y burla en la opinión pública adversa al catolicismo, sino rechazo y problemas de conciencia en una parte importante del mundo católico, sobre todo en quienes vivían bajo regímenes constitucionales. El fondo filosófico de esta contradicción dialéctica, que ha perdurado en el catolicismo desde el Concilio de Trento (1545) hasta hoy, fue explicado por Hegel en sus Lecciones de Filosofía de la Historia cuando caracterizó al Protestantismo como una religión que creó un ethos común al abolir la diferencia entre clérigos y laicos con el matrimonio de los sacerdotes. En ese nuevo ethos, el desempleo no era más una señal del cielo, sino aquello que la sociedad debía combatir mediante el progreso material, lo que creó nuevos valores cívicos y políticos; y la obediencia era libre, porque la conciencia obedece mandatos divinos que no contradicen la percepción política de lo racional; lo que posibilita, a su vez, la creación y el desarrollo progresivo de nuevas y cada vez mejores formas de gobierno. En la Iglesia católica, en cambio, Hegel veía cómo la conciencia se tenía que oponer en principio a las leyes seculares, porque la Iglesia es un Estado dentro del Estado (Hegel 1986, 492 ss.). Pues en lugar de desplegar con sabiduría esa característica excepcional del catolicismo, el Syllabus agudizó las contradicciones hasta alcanzar el punto de ruptura con los signos de los tiempos.

Pío IX presidiendo el Concilio Vaticano I

Convencido de la universalidad de su gobierno y en contra del parecer de Antonelli, Pío IX convocó al Concilio Vaticano I, que se inauguró en diciembre de 1869 con la presencia de 792 obispos, entre ellos 21 de América Latina. Uno de los objetivos del Papa era incluir el Syllabus en la agenda. La resistencia de un grupo de cardenales y obispos —se señala que un 20%— lo impidió. Pero todos tenían presente el fallido experimento liberal y sus sangrientas consecuencias, de modo que era imposible que el Concilio no aceptara que los errores políticos del mundo moderno eran realmente errores y que requerían corrección por parte de la Iglesia. Se afirma que fue también ese mismo porcentaje de prelados el que se opuso, retirándose antes de la votación, al decreto Pastor aeternus, mediante el cual el Concilio declaró como dogma la infalibilidad del Papa cuando se pronuncia ex-cathedra en materia de dogma y moral (Chadwick 2002, 197-214).

Aplicación de la hermenéutica de Benedicto XVI al Syllabus

Pues bien, si aplicamos el principio crítico de Benedicto XVI a las cuatro proposiciones del Syllabus que he seleccionado —una técnica, dicho sea de paso, ya usada en el siglo XIX por Félix Dupanloup, Obispo de Orleans, con el mismo propósito (Chadwick 2002, 178)—, podemos producir los siguientes teoremas:

(1) En principio sigue siendo un error que la Iglesia esté separada del Estado, porque la separación genera dos órdenes paralelos que no se intersecan, lo que condena al orden eclesiástico a la superficialidad y a su prescindencia. Pero, en contexto, hoy ya no es un error, pues el Estado moderno ha comprendido que no puede forzar a nadie a creer.

(2) Que la filosofía y la ética se hayan emancipado de la autoridad divina y eclesiástica sigue siendo un error in toto para Benedicto XVI —es un componente fundamental de su cruzada contra el relativismo—, porque, al perder el horizonte de la trascendencia en su comprensión del ser y de la vida humana, convierten a la religión católica en una opción cultural más entre otras.

(3) En principio sigue siendo un error creer que no conviene que la religión católica sea la única religión del Estado, aunque en contexto ha dejado de ser un error, porque en función de la paz social conviene más la neutralidad estatal.

(4) En principio sigue siendo un error creer que el Papa pueda y deba reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna. Pero, en contexto, no es un error, a condición de que esas novedades se comprendan en el horizonte de la trascendencia. Fuera de esa condición, no hay transigencia posible.

En resumen, la evidencia histórica coloca al modelo de gobierno monárquico de la Iglesia en los antípodas de la cultura ética y política de las democracias liberales, de modo que la tensión es inevitable y demanda una hermenéutica especial de los vínculos con el Estado y la cultura moderna.

* * *

Dos notas para finalizar este punto: (1) Cuando a inicios del siglo XX subió al trono Pío X (1903-1914), lo primero que dispuso fue la anulación de la política de apertura al mundo moderno de su antecesor, León XIII (1878-1903). La defensa del catolicismo para la restauración de la sociedad cristiana en Europa significaba para Pío X, entre otras cosas, intransigencia con las pretensiones de modernización en el ámbito eclesiástico; rechazo de las tendencias liberales de la Iglesia católica de los Estados Unidos; condena de las ideas democráticas en los sindicatos católicos; y, sobre todo, la definición de una política antimodernista más eficiente. (Steimer 2010, 165-167).

(2) En 1970, como reacción a los decretos del Vaticano II, el Arzobispo ultra-derechista francés, Marcel Lefebvre, fundó la Sociedad de San Pío X. Lefebvre había sido miembro de una comisión preparatoria del Vaticano II y se había opuesto a la cuestión de la libertad religiosa. Tiempo después recibió varias amonestaciones y dos suspensiones por parte de Paulo VI, debido a ordenaciones sacerdotales no autorizadas y a declaraciones públicas contrarias al Concilio. En 1988, a pesar de una prohibición expresa de Juan Pablo II, Lefebvre consagró a cuatro obispos. Roma excomulgó a los cinco.

“Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración” (1) por Luis E. Bacigalupo

Nota previa: Este artículo ha sido publicado en la página “En defensa de la PUCP” de la Pontificia Universidad Católica del Perú, pero, por su extensión, ha sido colgado como un documento aparte. Para facilitar su lectura aquí, en este blog, lo he dividido según las cuatro partes que lo componen. Por lo demás, se recomienda su lectura dado que, aparte de su excelente factura, es quizá el único texto académico dedicado a analizar el trasfondo ideológico e institucional de la controversia que sostienen el cardenal Cipriani y la PUCP.

Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración

 

Luis E. Bacigalupo

Profesor de filosofía medieval y filosofía de la religión de la PUCP

Este artículo [1] tiene cuatro acápites y una coda:

1. La hermenéutica del Concilio Vaticano II.- Benedicto XVI afirma que hay dos formas de interpretar el Vaticano II y favorece las tendencias que creen necesaria una ‘reforma de la recepción’ del Concilio.

2. El espíritu de la restauración.- Breve presentación histórica de los principales aspectos políticos vinculados con las interpretaciones más conservadoras de la ‘reforma de la recepción’ del Vaticano II.

3. Benedicto XVI y la vigencia del Vaticano II.- La tensión entre la restauración y el aggiornamento anunciado por el Concilio. Las pautas del Papa para resolver la tensión y la ambigüedad de algunas de sus medidas.

4. Las universidades católicas y la crisis de nuestro tiempo.- La afinidad de las universidades católicas liberales con el aggiornamento. El papel que desempeñan en la hermenéutica del Concilio.

Coda: Breve alusión al caso de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

1.
La hermenéutica del Concilio Vaticano II
Benedicto XVI afirma que hay dos formas de interpretar el Vaticano II y favorece las tendencias que creen necesaria una ‘reforma de la recepción’ del Concilio

En diciembre de 2005, con ocasión del cuarenta aniversario del cierre de las sesiones del Concilio Vaticano II, Benedicto XVI dio un discurso ante la Curia en el que planteó estas preguntas: “¿Cuál ha sido el resultado del Concilio? ¿Ha sido recibido de modo correcto? En la recepción del Concilio, ¿qué se ha hecho bien? ¿Qué ha sido insuficiente o equivocado? ¿Qué queda aún por hacer?” (DC 2005). La respuesta del Papa es que todo depende de la correcta hermenéutica del Concilio, de la que hay dos corrientes opuestas. Por un lado, se cree que el Vaticano II fue el gran acontecimiento del siglo XX, con el que concluyó la Era constantiniana, caracterizada por el anhelo de poder temporal de la Iglesia. El Concilio habría abandonado definitivamente esa aspiración y asumido el diálogo con el mundo moderno. A esa posición Benedicto XVI la llama “hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura.” Del otro lado, se denuncian los graves errores del Concilio, el primero de ellos, precisamente, la discontinuidad con la tradición. En la práctica, esa recepción del Vaticano II se habría convertido en un factor más de la crisis de la Iglesia y debía ser reformada. A esta posición Benedicto XVI la llama “hermenéutica de la reforma” de la recepción, y añade que, por fortuna, de manera silenciosa, está dando frutos. Para salvar la tensión producida por esa disparidad de recepciones, el Papa distingue los niveles del discurso, de modo que siempre haya continuidad en los principios teológicos y reforma no de la letra, sino de la forma progresista de interpretar el espíritu del Concilio. En efecto, desde su conocimiento interno del proceso, el Vaticano II debía determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la edad moderna, pero fue interpretado en clave de discontinuidad y ruptura. El Papa pide que no se vea al Concilio como una “Asamblea Constituyente, que elimina una Constitución antigua y crea una nueva.” Toda Asamblea Constituyente, aclara, necesita la autoridad del pueblo, que le confiere y confirma el mandato. “Los padres no tenían ese mandato y nadie se lo había dado; por lo demás, nadie podía dárselo, porque la Constitución esencial de la Iglesia viene del Señor.” La crítica, como se ve, es a la filosofía política moderna y su interpretación de la soberanía popular, y, en último término, a los principios fundamentales de la Modernidad, que son la autodeterminación de la razón y la autonomía de la voluntad.

Además de las filosóficas, hay otras razones que permiten precisar la posición del Papa, procedentes de su trayectoria anterior. Como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el Cardenal Ratzinger expuso sus reparos frente a los efectos del Concilio: reproducían los factores más negativos de la crisis de valores de la humanidad, que se manifestaron a fines de los sesenta en una mezcla malsana de liberalidad moral y dogmatismo marxista. Parte importante de la Iglesia traspasó, según Ratzinger, el umbral de 1968 y quedó marcada por el profundo quiebre moral que representa. Por eso, los decretos del Concilio, que en sí mismos son buenos, en la práctica fueron tergiversados por el espíritu de la Modernidad, y de ese modo se convirtieron en un factor más de relativismo cultural. Es importante precisar qué efectos atribuye Ratzinger a esa recepción del Vaticano II. El primero es la crisis de identidad de la Iglesia, manifiesta en la inseguridad de muchos clérigos y laicos respecto de la tradición. Hay una cultura católica moderna, marcada por el principio de la libertad, que mira con desconfianza y hasta vergüenza a un Magisterio que subraya la necesidad ineludible de la obediencia. El segundo efecto es la ilusión de la hora cero y el anhelo de un nuevo comienzo.

En el fondo, esa cultura aspira a refundar la Iglesia sobre los principios filosóficos de la razón crítica. Ratzinger calificó esa crisis de neurosis, y creía que al Papado le hacía faltaba una estrategia adecuada para enfrentarla. En su concepto, en primer lugar se debía desterrar la idea de que la Iglesia es un espacio de debate acerca del Vaticano II. Eso era para él un asunto exclusivo de la colegialidad. En segundo lugar, los prelados debían convencerse de que una recepción errada del Concilio se alineó con la Ilustración y contribuyó a la disolución de los valores tradicionales del catolicismo y la cultura cristiana. En resumen, era necesario reformar la recepción para que el Vaticano II no se convirtiera en un evento contraproducente (Ratzinger 1982 en Hünermann 2009, 8-10).

A partir de esto, podemos hacer dos suposiciones razonables: (a) como Benedicto XVI, Ratzinger no ha cambiado radicalmente su forma de pensar; aunque haya moderado algunas de sus posiciones más radicales; y (b) sus posiciones firmes no pueden interpretarse como el capricho de un individuo que mira la historia de una manera peculiar, sino que deben tener asidero en la tradición.

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[1] Una versión preliminar y aún muy tosca de este artículo fue leída el 1 de setiembre de 2011 en el panel “La catolicidad de la PUCP. ¿Qué es una universidad católica hoy?”, organizado por Estudios Generales Letras. Agradezco a los colegas y amigos que comentaron el borrador, en particular a Martín Carrillo Calle y Juan Fernando Vega Ganoza por sus valiosas observaciones críticas.