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No mentirás, arzobispo

La Iglesia católica ha adoptado como propio el mandamiento del Éxodo: “No darás falso testimonio contra tu prójimo” (Ex 20, 16). La fórmula catequética, tanto más general, exhorta: “No dirás falso testimonio ni mentirás” (Catecismo de la Iglesia católica, 2051). Sobre esta base, el mismo Catecismo precisa la gravedad de la mentira para un miembro de la Iglesia: “Las ofensas a la verdad (…) son infidelidades básicas frente a Dios y, en este sentido, socavan las bases de la Alianza” (2464). En consecuencia, un discípulo de Cristo debe “rechazar toda malicia y todo engaño, hipocresías, envidias y toda clase de maledicencias” (1 Pe 2, 1). E incluso puede inferirse que es un falso discípulo el que miente contra su prójimo, pues “El discípulo de Cristo acepta ‘vivir en la verdad'” (2470).

La verdad cristiana está vinculada a la justicia y la caridad hacia el prójimo. Partiendo de Aristóteles, Tomás de Aquino señalaba que la virtud de la veracidad implica observar un justo medio según el cual se da al prójimo lo que le corresponde; es un acto de justicia (cf. Summa theologiae, 2-2, q. 109, a. 3). Por su parte, Ignacio de Loyola enfatizaba a la caridad como principio de la verdad: “Todo buen cristiano ha de ser más pronto a salvar la proposición del prójimo, que a condenarla” (Exercitia spiritualia, 22). Esto significa que la manifestación y el testimonio de la verdad —que es Jesús mismo— está íntimamente relacionada con la distribución justa y con la apertura hacia el otro. Por ello mismo, como dice Juan, si se afirma estar en comunión con Cristo pero las acciones van en línea contraria, también se miente (cf. 1 Jn 1, 6). Es decir que la práctica en contra de la justicia y la caridad por parte de alguien que se dice cristiano es un testimonio en contra de la verdad, una mentira. Filosóficamente, se diría que se trata de una contradicción performativa.

Ahora bien, ¿qué sucede si el que miente contra su prójimo no sólo es discípulo de Cristo, sino, además, pastor de su Iglesia? Evidentemente el carácter de su mentira se agrava, al menos en términos morales, pues políticamente es más probable que por manejos de poder no reciba corrección o reprimenda alguna y, en consecuencia, la institución eclesiástica misma se vaya desprestigiando. Esto es lo que viene ocurriendo desde hace años con el actual arzobispo de Lima, Juan Luis cardenal Cipriani. Y en particular es el caso de su enfrentamiento contra la Pontificia Universidad Católica del Perú, que lo lleva a mentir reiteradamente. Por ejemplo, en un boletín oficial del Arzobispado se afirma lo siguiente:

1960
08/04/1960: Ley Universitaria reconoce pertenencia de la PUCP a la Iglesia Católica
La Ley Universitaria Nº 13417 reconoce la pertenencia de la PUCP a la Iglesia Católica. (Cfr. Ley Nº 13417. Art. 80º)

Curiosamente, para consumar el engaño, se ofrece la fuente de confrontación, como para que no se dude de su “veracidad”. Dentro de toda la información ofrecida por el Arzobispado en ese boletín, plagado de falsedades, esa es la más importante, toda vez que la única ley que manda para todas las universidades peruanas es la ley nacional universitaria. Sin embargo, si vamos al texto de la citada Ley Nº 13417, leemos lo siguiente sobre la PUCP:

Artículo 80º.- La Pontificia Universidad Católica del Perú quedará sujeta a las disposiciones del presente ordenamiento con las excepciones siguientes:

1.- Se gobernará por las autoridades que fije su Reglamento.

2.- Su personal directivo, docente y administrativo será designado en la forma que determina su régimen normativo interno, debiendo las personas designadas llenar los mismos requisitos que los fijados para las Universidades creadas por el Estado; y

3.- Los miembros de su personal no tienen carácter de empleados públicos.

La entidad a que se refiere el presente artículo, fijará las condiciones del ingreso de los estudiantes y del régimen de estudios y de exámenes, que no podrán ser menos exigentes que el de las Universidades del Estado.

Si bien había un régimen especial para la PUCP, este artículo no dice nada ni da a entender siquiera una supuesta “pertenencia a la Iglesia”. Al contrario, ese artículo se dirige a aclarar el carácter privado de la PUCP, por lo que en la Ley Nº 23733, que derogó a ésta, se suprime ese artículo y se incorpora (en el art. 6), como diferencia general para todas las universidades, la única diferencia entre régimen público, por un lado, y régimen privado por el otro. Y es tanto así, que el Arzobispado, que deliberadamente deja de lado la Ley vigente, no sólo miente respecto al contenido del artículo 80 de la antigua Ley, sino que, además, oculta el artículo 79 de la misma, en el que se afirmaba:

Artículo 79º.- La Pontificia Universidad Católica del Perú tiene carácter nacional.

La Ley es bastante clara. La interpretación del Arzobispado no se sigue del citado artículo y se contrapone más bien al artículo precedente, que es en realidad en el que se determina la “pertenencia” de la PUCP a la legislación nacional. Un buen hermeneuta del derecho no puede interpretar tan libremente el artículo de una ley, de modo tal que su interpretación contradiga explícitamente a otro artículo que arbitrariamente deja de lado. Y un buen hermeneuta del derecho sabe que resulta jurídicamente irrelevante lo que haya dicho una ley derogada, puesto que sólo mandan las leyes vigentes. Por si fuera poco, el Arzobispado, buscando un efecto meramente sofístico y con un cinismo desvergonzado, titula a su boletín: “En defensa de la verdad”. ¿Puede quejarse la Iglesia católica de las relativizaciones de la verdad cuando uno de sus pastores, al mentir reiteradamente, provoca ese efecto en su propia feligresía? No sorprende en esa línea tampoco que los conservadores, amparados bajo la sombra de la autoridad, cuando son arrinconados por los argumentos, terminen relativizando todo con la excusa de “cada quién tiene su opinión”. Lo cual, para ser honestos, debiera traducirse por: “ahora que no tengo a la Inquisición, cada quién tiene su opinión, así que no cambio la mía”. La metánoia que anunciaba Juan Bautista y que está a la base de la vida cristiana, que se vaya al diablo.

El propio Catecismo especifica el tipo de mentira del arzobispo Cipriani: la calumnia, que “mediante palabras contrarias a la verdad, daña la reputación de otros y da ocasión a juicios falsos respecto a ellos” (2477), como es evidente que hace el arzobispo para dañar la reputación de las autoridades de la PUCP, elegidas por Asamblea como manda la ley nacional. Y siendo que la calumnia lesiona “las virtudes de la justicia y de la caridad” (2479), se trata de una mentira grave, pues “llega a ser [pecado] mortal cuando lesiona gravemente las virtudes de la justicia y la caridad” (2484). Por su parte, no le vendría mal a Rafael Rey, escudero y adulón del arzobispo con la excusa de que la Iglesia manda ser “dócil” con la autoridad, recordar que el Catecismo exige proscribir “toda palabra o actitud que, por halago, adulación o complacencia, alienta y confirma a otro en la malicia de sus actos y en la perversidad de su conducta. La adulación es una falta grave si se hace cómplice de vicios o pecados graves [como es el caso]” (2480).

Jesús observaba que sus discípulos debían ser reconocidos por sus actos, no por la autoridad que alguien le hubiese conferido. Tanto es así, que aplicaba esto para sí mismo. Es por lo tanto legítimo cuestionar que alguien nombrado como pastor de la Iglesia lo sea realmente si vive en la mentira y la vanagloria. En ese caso, se le aplican las propias palabras de Jesús: “Vuestro padre es el diablo […] porque no hay verdad en él; cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira” (Jn 8, 44).

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“Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración” (2) por Luis E. Bacigalupo

 

2.
El espíritu de la restauración
Breve presentación histórica de los principales aspectos políticos vinculados con las interpretaciones más conservadoras de la ‘reforma de la recepción’ del Vaticano II

 

Hay, en efecto, una larga tradición en la jerarquía de confrontación con la Ilustración. Puesto que, en el Discurso a la Curia del 2005 (desde ahora DC), Benedicto XVI dice que el error fundamental en la interpretación del Vaticano II es asumir que se trataba de una Asamblea Constituyente, voy a destacar el componente político de esa tradición. Desde luego, la crisis histórica de la humanidad no la percibe el Papa solo desde una óptica política, pero le otorga a ese aspecto un lugar central. En esto, Benedicto XVI parece endosar una vieja percepción papal: la crisis proviene de los sucesivos y cada vez más perniciosos efectos de la revolución americana, la revolución francesa, el liberalismo, el socialismo, la revolución bolchevique y la democracia liberal. ¿Cuál es el denominador común de concepciones tan disímiles? Todas se enfrentaron a la monarquía, que para Tomás de Aquino es el principio racional de unidad, sin el cual, cualquier otra forma de gobierno pierde sentido (ST I-II 105, 1). Puesto que para la filosofía aristotélico-tomista la democracia por sí sola, sin un soberano y sin aristocracia, es un vicio de la política, podemos decir que en la tradición hay una resistencia ideológica al anti-monarquismo post-revolucionario y sus secuelas liberales.

En la era napoleónica, la Iglesia era un Estado monárquico con una gran extensión territorial y una población numerosa. Como cualquier otro Estado de su tiempo, tuvo que enfrentar levantamientos inspirados en la demanda de soberanía popular que la Revolución francesa había desatado en Europa. En el frente externo, la idea de la revolución golpeó al Papado cuando los monarcas, viendo amenazado su poder, crearon Iglesias nacionales independientes de Roma. En el terreno ideológico, pensadores católicos como Lamennais, Mazzini y Rosmini propagaban ideas liberales que demandaban cambios profundos en la organización y conducción del Estado Romano. Para contrarrestar esas exigencias de modernización, Gregorio XVI (1831-1846) condenó en la encíclica Mirari vos (1832) las doctrinas falsas de la libertad de religión, la libertad de conciencia y la libertad de prensa, que calificó de locuras execrables que no hacían sino ahondar la corrupción de la verdad y fomentar la vida licenciosa (Chadwick 2002, 23).

Aquí quiero destacar un pasaje de Benedicto XVI en DC. Bajo el procedimiento crítico de distinguir siempre lo necesario de lo contingente en los nuevos contextos, el Papa señala que las formas históricas concretas pueden sufrir cambios, pero los principios seguir siendo válidos. Su ejemplo es la libertad de religión. En principio, la libertad de religión es inaceptable si se plantea en el contexto ideológico de una incapacidad del hombre de encontrar la verdad. Ese contexto desvirtúa el sentido de la libertad de religión y la transforma en “canonización del relativismo”. En consecuencia, la libertad de religión, así comprendida, “no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios.” Pero, si el contexto varía y permite que la libertad de religión se comprenda como una necesidad de la convivencia humana, entonces se muestra como consecuencia intrínseca de otro principio, según el cual la verdad no se puede imponer desde fuera, sino que debe ser aceptada solo por convicción personal. Vista desde este principio, se hace compatible con la fe. Dicho de otra manera, Gregorio XVI no se equivocó en principio cuando condenó la libertad de religión proclamada por el “liberalismo radical” de su tiempo, porque en su contexto ella implicaba la homologación de todas las religiones, lo que sigue siendo inaceptable. Así, pues, cuando la letra del Vaticano II reconoce la libertad de religión, no comete el error de aceptar en principio la homologación, sino solo reconoce, en el nuevo contexto, el “principio esencial del Estado moderno” de no imponer la fe, que es también un antiguo patrimonio de la Iglesia.

Como enseña la larga trayectoria de la retórica eclesiástica, siempre es posible separar lo contingente de lo necesario de la manera más conveniente para la exposición adecuada de una verdad. Pero no siempre es una tarea fácil. Con Pío IX (1846-1878), el sucesor de Gregorio XVI, las cosas se tornaron algo más complejas.

Breve resumen del Papado de Pío IX

Europa se alegró cuando el recién electo Pío IX amnistió a 400 presos políticos y al año siguiente anunció que tenía un plan, llamado Consulta, para implementar un sistema representativo en los dominios pontificios (Chadwick 2002, 69-70). Por un tiempo se creyó que la Curia había elegido a un papa liberal, porque, al comienzo de su gobierno, Pío IX mostró afinidad con las ideas liberales. Tenía dudas acerca de si un régimen constitucional era compatible con la soberanía temporal y la suprema autoridad espiritual del papa (Chadwick 2002, 72); pero, como esas dudas no lo atormentaban, convocó a algunos civiles y clérigos liberales, incluido Rosmini, para que lo asesoraran en la transformación de la Iglesia en un Estado constitucional moderno. Rechazó, sin embargo, las insistentes presiones internas y diplomáticas para que se uniera a la guerra de independencia de los Estados italianos contra Austria. A raíz de esa negativa, se produjeron graves disturbios y levantamientos en sus territorios. En setiembre de 1848, su Primer Ministro, el abogado Peregrino Rossi, a quien el Papa acababa de designar y en quien había puesto sus esperanzas de pacificación, fue asesinado cuando ingresaba al Parlamento. Poco tiempo después la violencia magnicida alcanzó su pico máximo cuando una bala mató al capellán del Papa, quien estaba al lado del pontífice mientras éste daba una alocución en el balcón del Palacio. Estos hechos condujeron al estallido de la revolución en todos los territorios de Roma. En noviembre, cuando se proclamó la República Romana, Pío IX tuvo que huir y buscar refugio en Nápoles.

Garibaldi trata de convencer a Pío IX de que la libertad es "una buena oferta". Caricatura inglesa de la época.

El experimento liberal había fallado; el Papa estaba en el exilio; las ideas de Rosmini fueron condenadas, sus obras registradas en el Index; y el ejército de Luis-Napoleón Bonaparte, llamado en auxilio del Papado para evitar la consolidación de la revolución o —desde los intereses de Francia— para evitar la expansión del poder austríaco. Mientras tanto, los revolucionarios en Roma convocaron una Asamblea Constituyente que, en febrero de 1849, declaró que el Papado había perdido definitivamente su poder temporal y que el catolicismo no era la religión del nuevo Estado (Chadwick 2002, 86). Si bien es cierto que la República Romana hizo esfuerzos por proteger a los miembros del clero, a quienes garantizó libertad de tránsito, la secularización de las propiedades de la Iglesia dio pie para que se desataran actos de violencia y se produjeran varios asesinatos de sacerdotes y monjas. El 20 de abril de 1849, mientras el ejército francés combatía en las puertas de Roma contra las tropas de Garibaldi por el control de la ciudad, desde su exilio, Pío IX dio una alocución que marcó el giro de su posición política.

“Toda justicia, virtud, honor y principio religioso ha desaparecido, y el horrible y antinatural sistema del socialismo y comunismo se ha propagado y domina a los creyentes para destrucción de la humanidad. Roma ha sido convertida en una selva de animales salvajes, y la invaden apóstatas, herejes y así llamados comunistas y socialistas, que odian la fe y enseñan sus perniciosos errores y pervierten las mentes.”

Cuando los franceses tomaron control de los territorios pontificios, el nuevo Secretario de Estado, el Cardenal Giacomo Antonelli, quien había sido financista y cercano colaborador de Gregorio XVI, puso en marcha el proceso de la Restauración de la monarquía absoluta. Entre otras medidas, Antonelli ordenó la persecución del clero y de los intelectuales que participaron en la República o eran afines a las ideas liberales.

El reingreso del Papa a Roma tuvo lugar en abril de 1850. En los veinte años que median entre su retorno y el estallido de la guerra franco-prusiana (1870), Pío IX logró retener el entorno de Roma con la ayuda de dos ejércitos extranjeros, el francés y el austríaco. En su política exterior, gracias a la habilidad de Antonelli, el Papa aseguró el apoyo del Imperio Austro-húngaro, abolió las Iglesias nacionales, restableció el centralismo, y consolidó el vínculo con las nuevas y florecientes diócesis de Norteamérica y Australia. En el campo doctrinal, atendiendo a un pedido mundial y convencido de que su sede estaba protegida del error por Dios, el Papa definió y pronunció el dogma de la Inmaculada Concepción de María. Este fue un acto sin precedentes en la historia de la Iglesia, a través del cual un Papa, por sí y ante sí, añadía un dogma al caudal de las creencias necesarias para la salvación (Chadwick 2002, 121). Entre tanto, endureció aún más su lucha ideológica contra la cultura política moderna en varias encíclicas y alocuciones.

François Gabriel Lépaulle, Pío IX visitando a las tropas de Garibaldi (1868).

El Estado Romano tenía, según Pío IX, un carácter excepcional debido a su historia y a su vocación de salvaguarda de la independencia espiritual del Vicario de Cristo en el mundo. Por ello, tenía que ser una monarquía, no despótica, pero sí absoluta (Chadwick 2002, 92). La historia enseñaba que la Iglesia había traído la civilización a una Europa conformada por pueblos bárbaros. ¿Por qué tendría su soberano que conceder nada a la civilización moderna, si defendía valores eternos que la civilización moderna había corrompido al concebirse a partir del progreso material? Esos nuevos valores provenían de la libertad de conciencia y el completo abandono de la preocupación por la vida futura, y la Iglesia no podría reconciliarse con esa forma de pensar sin traicionar su misión (Chadwick 2002, 168-169). Cuando el Papa consultó a algunos clérigos acerca de este tema, el Obispo Gerbert de Perpignan le envió un listado de errores modernos que había redactado en su tiempo libre. Pío IX quedó fascinado por el documento, mandó integrar en él sus propias ideas y lo sometió a consulta interna. No solo los cardenales que habían preparado un borrador alternativo, sino un tercio de los obispos consultados se pronunciaron en contra. Particularmente los obispos norteamericanos y belgas, invitados a Roma para la canonización de los mártires del Japón, manifestaron su preocupación, porque el listado incluía la condena de la democracia, lo que colocaba a la Iglesia de sus países en conflicto con la constitución de sus Estados. Al filtrarse el borrador a la prensa, personajes católicos de renombre, como el político liberal francés Montalembert y el profesor universitario alemán Döllinger, se pronunciaron en contra (Chadwick 2002, 170-173).

Con todo, en la Navidad de 1864, el Papa hizo publicar el documento con el título Índice de los principales errores de nuestro siglo, más conocido como Syllabus, que contiene ochenta proposiciones, agrupadas en diez títulos. De los errores señalados me interesa destacar cuatro, porque creo que, no solo para los tradicionalistas como el Obispo excomulgado Marcel Lefebvre, sino incluso para los sectores más conservadores de la jerarquía del siglo XXI, in pectore, siguen siendo errores.

(1) Es un error creer que es un bien que la Iglesia esté separada del Estado y el Estado de la Iglesia (LV).

(2) Es un error creer que la ciencia de las cosas filosóficas y de las costumbres puede y debe declinar o desviarse de la autoridad divina y eclesiástica (LVII).

(3) Es un error creer que en esta nuestra edad no conviene ya que la Religión católica sea tenida como la única religión del Estado, con exclusión de otros cualesquiera cultos (LXXVII).

(4) Es un error creer que el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la moderna civilización (LXXX).

El Syllabus produjo no solo indignación y burla en la opinión pública adversa al catolicismo, sino rechazo y problemas de conciencia en una parte importante del mundo católico, sobre todo en quienes vivían bajo regímenes constitucionales. El fondo filosófico de esta contradicción dialéctica, que ha perdurado en el catolicismo desde el Concilio de Trento (1545) hasta hoy, fue explicado por Hegel en sus Lecciones de Filosofía de la Historia cuando caracterizó al Protestantismo como una religión que creó un ethos común al abolir la diferencia entre clérigos y laicos con el matrimonio de los sacerdotes. En ese nuevo ethos, el desempleo no era más una señal del cielo, sino aquello que la sociedad debía combatir mediante el progreso material, lo que creó nuevos valores cívicos y políticos; y la obediencia era libre, porque la conciencia obedece mandatos divinos que no contradicen la percepción política de lo racional; lo que posibilita, a su vez, la creación y el desarrollo progresivo de nuevas y cada vez mejores formas de gobierno. En la Iglesia católica, en cambio, Hegel veía cómo la conciencia se tenía que oponer en principio a las leyes seculares, porque la Iglesia es un Estado dentro del Estado (Hegel 1986, 492 ss.). Pues en lugar de desplegar con sabiduría esa característica excepcional del catolicismo, el Syllabus agudizó las contradicciones hasta alcanzar el punto de ruptura con los signos de los tiempos.

Pío IX presidiendo el Concilio Vaticano I

Convencido de la universalidad de su gobierno y en contra del parecer de Antonelli, Pío IX convocó al Concilio Vaticano I, que se inauguró en diciembre de 1869 con la presencia de 792 obispos, entre ellos 21 de América Latina. Uno de los objetivos del Papa era incluir el Syllabus en la agenda. La resistencia de un grupo de cardenales y obispos —se señala que un 20%— lo impidió. Pero todos tenían presente el fallido experimento liberal y sus sangrientas consecuencias, de modo que era imposible que el Concilio no aceptara que los errores políticos del mundo moderno eran realmente errores y que requerían corrección por parte de la Iglesia. Se afirma que fue también ese mismo porcentaje de prelados el que se opuso, retirándose antes de la votación, al decreto Pastor aeternus, mediante el cual el Concilio declaró como dogma la infalibilidad del Papa cuando se pronuncia ex-cathedra en materia de dogma y moral (Chadwick 2002, 197-214).

Aplicación de la hermenéutica de Benedicto XVI al Syllabus

Pues bien, si aplicamos el principio crítico de Benedicto XVI a las cuatro proposiciones del Syllabus que he seleccionado —una técnica, dicho sea de paso, ya usada en el siglo XIX por Félix Dupanloup, Obispo de Orleans, con el mismo propósito (Chadwick 2002, 178)—, podemos producir los siguientes teoremas:

(1) En principio sigue siendo un error que la Iglesia esté separada del Estado, porque la separación genera dos órdenes paralelos que no se intersecan, lo que condena al orden eclesiástico a la superficialidad y a su prescindencia. Pero, en contexto, hoy ya no es un error, pues el Estado moderno ha comprendido que no puede forzar a nadie a creer.

(2) Que la filosofía y la ética se hayan emancipado de la autoridad divina y eclesiástica sigue siendo un error in toto para Benedicto XVI —es un componente fundamental de su cruzada contra el relativismo—, porque, al perder el horizonte de la trascendencia en su comprensión del ser y de la vida humana, convierten a la religión católica en una opción cultural más entre otras.

(3) En principio sigue siendo un error creer que no conviene que la religión católica sea la única religión del Estado, aunque en contexto ha dejado de ser un error, porque en función de la paz social conviene más la neutralidad estatal.

(4) En principio sigue siendo un error creer que el Papa pueda y deba reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna. Pero, en contexto, no es un error, a condición de que esas novedades se comprendan en el horizonte de la trascendencia. Fuera de esa condición, no hay transigencia posible.

En resumen, la evidencia histórica coloca al modelo de gobierno monárquico de la Iglesia en los antípodas de la cultura ética y política de las democracias liberales, de modo que la tensión es inevitable y demanda una hermenéutica especial de los vínculos con el Estado y la cultura moderna.

* * *

Dos notas para finalizar este punto: (1) Cuando a inicios del siglo XX subió al trono Pío X (1903-1914), lo primero que dispuso fue la anulación de la política de apertura al mundo moderno de su antecesor, León XIII (1878-1903). La defensa del catolicismo para la restauración de la sociedad cristiana en Europa significaba para Pío X, entre otras cosas, intransigencia con las pretensiones de modernización en el ámbito eclesiástico; rechazo de las tendencias liberales de la Iglesia católica de los Estados Unidos; condena de las ideas democráticas en los sindicatos católicos; y, sobre todo, la definición de una política antimodernista más eficiente. (Steimer 2010, 165-167).

(2) En 1970, como reacción a los decretos del Vaticano II, el Arzobispo ultra-derechista francés, Marcel Lefebvre, fundó la Sociedad de San Pío X. Lefebvre había sido miembro de una comisión preparatoria del Vaticano II y se había opuesto a la cuestión de la libertad religiosa. Tiempo después recibió varias amonestaciones y dos suspensiones por parte de Paulo VI, debido a ordenaciones sacerdotales no autorizadas y a declaraciones públicas contrarias al Concilio. En 1988, a pesar de una prohibición expresa de Juan Pablo II, Lefebvre consagró a cuatro obispos. Roma excomulgó a los cinco.

La seriedad de Cipriani. Vade retro, cardenal

El pasado 1º de mayo el cardenal Juan Luis Cipriani publicó en el diario El Comercio un artículo titulado “Los irrenunciables derechos humanos”. Dos son los pájaros que el príncipe de la Iglesia católica ha querido liquidar juntos: las críticas de Mario Vargas Llosa por su cercanía con la dictadura fujimorista y la frase que se le adjudica en la que calificaba a los derechos humanos como una cojudez. Incluso más allá de si logra sus objetivos, el texto revela la ignorancia, los prejuicios y los deliberados engaños del cardenal. Me refiero a lo siguiente:

LO QUE CITA:

1. Dice que los derechos humanos constan “en la doctrina de Santo Tomás de Aquino“. No refiere siquiera dónde se encuentra eso. ¿Habrá leído al Aquinate o se basará en algún manual de Navarra? Lo cierto es que en ningún lugar de su vasta obra Tomás de Aquino trata sobre la concepción moderna de derechos humanos. Lo más próximo sería su noción de ley natural, pero no deriva de ella en absoluto lo otro por tratarse de una noción sumamente restrictiva con la libertad personal, que no renuncia sino que depende con mayor fuerza de sus doctrinas dogmáticas que sacan del centro al sujeto y colocan una objetivante verdad fuera de la cual éste no podría salvarse. Muy distinto es por otro lado el derecho natural de Guillermo de Ockham, que no será “santo” ni doctor de la Iglesia, pero fue un teólogo cristiano mucho más perspicaz y defensor de la libertad personal porque comprendía que la verdad cristiana (la caritas) habita —agustinianamente hablando— al interior del hombre, y no en un dogma institucionalmente establecido que aliena esa verdad.

2. También dice que el Concilio Vaticano II desarrolló esta doctrina “de manera muy significativa”. A decir verdad, el aggiornamento de ese concilio fue bastante insuficiente para los cambios de los tiempos. Y a pesar de eso, el papa Ratzinger ha dado ostensibles pasos en reversa, desde los más formales como el volver a celebrar misa en latín, hasta otros más doctrinales y menos anecdóticos. Las voces de protesta a ese respecto se han dejado escuchar en los últimos años en Europa, pero, claro, de eso calla nuestro cardenal.

3. Afirma asimismo que “ya Aristóteles los aludió en la Ética a Nicómaco y fue tema importante de la filosofía griega”. (¿¡Qué?!). Esta línea es tan absurda e insostenible que, si fuese cristiano, me daría vergüenza el sólo reproducirla. Supongamos, con buena fe, que simplemente no ha leído dicha obra; porque si lo hubiese hecho y sostuviese lo mismo tendríamos que poner en seria duda su capacidad intelectual. Más allá de eso, no parece advertir el cardenal la línea cristiana que va dando paso a la concepción moderna de los derechos humanos. Es una línea agustiniana y no tomista, que si se remonta más atrás debe hacerlo en línea hebrea y no griega, y que tiene entre sus principales adalides a religiosos protestantes mucho más que a católicos, que los hubo, pero muy excepcionalmente y sin mucho trasfondo que los apoyara, como Bartolomé de las Casas. Los primeros católicos modernos que se insertaron en esa línea fueron disidentes espantados de las guerras religiosas y alejados ya de todo intento contrarreformista y toda práctica inquisitorial. Desde la Iglesia, sin embargo, arreciaron dichas prácticas mucho más que en la Edad Media. Algunos jesuitas como Spee las condenaron argumentadamente y se orientaron en defensa de la libertad individual hasta que el papado decretó la supresión de la Compañía de Jesús, que en el siglo XVIII resultaba molesta por su liberalismo y su “laxismo moral”. Tras todo ello, era evidente que esta línea sólo podía secularizarse para evitar los dogmatismos religiosos que le cerraban el paso. Allí es donde tomó cuerpo en manos de los filósofos ilustrados y con la Declaración de 1789, y logró su forma filosófica más acabada, secular pero en los fundamentos aún cristiana, en la filosofía moral de Kant. De allí a la reciente Declaración de 1948 hay sólo un paso. La otra línea es la jurídica del constitucionalismo y del derecho internacional, que en varias ocasiones durante el régimen fujimorista criticó también Juan Luis Cipriani, como critica ahora las políticas de distribución de anticonceptivos.

4. Luego cita una publicación propia de 1985 (Catecismo de Doctrina Social) donde habría escrito que “los derechos humanos son cualidades rectas y justas que tiene el hombre por su propia condición de persona”. Y que “como derechos naturales innatos –con los que el hombre nace, vive y muere–, tienen como fundamento la ley natural, impresa por Dios en la naturaleza humana, para que sea guía y norma de conducta en su vida temporal”.

Los derechos humanos no son “cualidades rectas que tiene el hombre…”. La definición de Cipriani parte de un conocimiento seguro y correcto de la naturaleza humana. La definición vigente de derechos humanos parte de una suspensión de juicio respecto de los conocimientos que se creen ciertos sobre su naturaleza y, sobre todo, la finalidad que tendría la misma. Esta diferencia se deja notar en las consecuencias prácticas. Mientras una se abre realmente a toda persona y particularmente a los más desprotegidos, la otra se cierra sólo a aquellos que “libremente” quieran encaminarse según las verdades que Dios ha dispuesto por naturaleza. En ese sentido se orienta también la “ley natural” a la que hace mención, que quizá sea la más antinatural que el hombre haya concebido. Lo natural es lo que efectivamente puede darse en la realidad, no lo que una institución moralista determine como tal.

5. Señala también que durante su arzobispado en Ayacucho el episcopado tenía varios programas sociales. Lo que cientos de personas le han reclamado (religiosos inclusive) no es eso, sino el absoluto abandono y desprotección en que su arzobispado dejaba a quienes a él acudían temerosos por la violencia de la que eran víctimas, tanto la de los terroristas como de los militares. Según varios testimonios, luego recogidos y contrastados por la prensa independiente, había incluso un cartel en su puerta solicitando que no molestasen y que se dirigieran a las instituciones correspondientes. Según Cipriani, ese cartel tenía otro fin, pero tal parece que en la noción de caritas del ahora cardenal es más importante el rito litúrgico que el auxilio y la compañía pastoral (contrariamente a lo que Jesús proclamó).

6. Según Cipriani, él nunca calificó a los derechos humanos como una cojudez, sino que ha sido maliciosamente interpretado. Asegura haber dicho al reportero de Caretas: “Y durante ese tiempo no he visto a los de la Coordinadora de Derechos Humanos… ¡esa cojudez!”, refiriéndose a la Coordinadora. Tendría el cardenal que admitir que, a la luz de su propia declaración, la expresión es lo suficientemente ambigua como para entenderse del modo que le disgusta. Pero, aun si se hubiese referido a la Coordinadora, eso significa que una institución que defiende y promueve el respeto por los derechos humanos es para él una cojudez, con lo que no se aleja realmente en nada de lo otro. Nótese además que “cojudez” es una palabra tan fuerte para el cardenal, que en su artículo se limita a poner unos puntos suspensivos más ambiguos aún (como si uno dijese de él: “¡ese…!”). Y en el mismo artículo afirma que esa frase fue grabada deslealmente por el reportero que no le advirtió que estaba siendo grabado. ¿Se dará cuenta el cardenal que con estas declaraciones demuestra su doblez moral? En público, hay que ser decente; en privado, no. Esa doblez es la misma que su Iglesia (tanto con el papa Ratzinger como con el papa Wojtyla) ha estado vergonzosamente demostrando con la prohibición de denunciar en público los casos de pederastia. Es que el perdón de Dios alcanza al pecado pero no al escándalo, ¿verdad? Felizmente existen leyes humanas, porque esa “ley natural” del cardenal no representa ninguna justicia.

7. Cipriani dice también que él no confunde su calidad de miembro numerario del Opus Dei con la de primado de la Iglesia católica peruana. Esto debe ser una broma de mal gusto. O de otra manera, esto sí sería una cojudez. Es evidente el copamiento que el Opus Dei ha tenido en los últimos años de un gran número de diócesis y parroquias gracias al mandato directo e irrefutable del cardenal. Se ha impuesto prepotentemente por sobre la voluntad de los fieles tanto como sobre diversas órdenes, sin importarle ni su antigüedad ni su actividad pastoral. De eso no sólo he recibido testimonios de numerosos religiosos, sino que además lo he presenciado en Arequipa y en la capilla de la Pontificia Universidad Católica del Perú, donde los sacerdotes que suscriben en sus enseñanzas la Teología de la liberación no pueden celebrar misa. Otros casos polémicos han sido los de la expulsión de la Congregación Maryknoll de Juli (Puno) y el irracional veto contra el teólogo y reconocido biblista Eduardo Arens porque “no mencionaba el nombre del Obispo en misa, y que su estilo de celebración era muy popular”. Un hombre tan dogmático y autocrático no obedece sólo al Papa, como afirma, sino sobre todo a lo que su torcida razón e intereses personales y sectarios le ordenan. En la doctrina moral católica eso se llama concupiscencia.

LO QUE NO EXPLICA:

8. Lo que Cipriani no ha explicado es una serie de acusaciones que se condicen bien con las que le conocemos en Lima. Por ejemplo, que siendo obispo auxiliar de Ayacucho les prohibiera a los jesuitas enseñar en la Universidad de Huamanga y que haya cerrado oficinas de ayuda social dirigidas por religiosos como el jesuita Carlos Schmidt McCormack. Tampoco ha aclarado —le sería más difícil que lo de la “cojudez”— por qué afirmó en 1993, durante una homilía por el día del Ejército y poco después de que se hiciera pública la denuncia por los crímenes del grupo Colina en La Cantuta que “el caso La Cantuta está siendo utilizado políticamente y bajo el pretexto de la defensa de los derechos humanos se está dando el último intento de atropellar la libertad del pueblo peruano. Esa libertad que ya la hemos consolidado todavía encuentra pequeñas voces de peruanos que no tienen cariño a su pueblo y siguen creando dudas acerca de la integridad moral del Ejército y de las autoridades que gobiernan el país. Y esas dudas son una traición a la patria”. ¿Se equivoca Vargas Llosa cuando afirma que el cardenal defendió a ultranza los crímenes de Fujimori? En absoluto. ¿Dudar es un pecado y una traición para el cardenal? Claramente lo es. El cardenal defiende el “chicheñó”. Por lo mismo en 1994 criticó a quienes rechazaron la amnistía que liberaba a los miembros del grupo Colina, acusándolos de armar “un circo político”.

Sorprende que ahora el cardenal se faje a favor de la libertad cuando en 1996, en momentos en que la prensa opositora empezaba a documentar los crímenes de Fujimori, el cardenal exhortara a que Indecopi y la Defensoría del Pueblo se encargaran de “velar por la veracidad de las publicaciones”.

EL CARDENAL SÍ TIENE QUIÉN LE ESCRIBA:

9. Cipriani le ha pedido seriedad Vargas Llosa por sus recientes declaraciones en contra de la candidata Fujimori. Esa seriedad que él no tiene ni siquiera cuando hace tales declaraciones. Que se sepa, el escritor no tiene el respaldo y coerción institucional que tiene el cardenal, que no ha tenido reparos nunca (ni siquiera ahora) para utilizar sus homilías, comunicados y programa radial para hacer una burda politiquería y moralismo, diciéndole a sus feligreses cómo y en qué deben creer si quieren ser niños buenos. ¿Y ahora quiere presentarse como defensor de la libertad que estos tienen, como si Vargas Llosa la estuviese coactando? Esa supuesta defensa no tiene la autoridad moral que les daba a los profetas su desinterés y distancia frente a toda forma de poder. El espíritu de las palabras de Cipriani confirma siempre que no sólo de pan vive ese hombre, sino también del poder que tiene sobre otros, especialmente si son hombres poderosos. Representa así muy bien a la cristiandad como proyecto político pero no al cristianismo como caritas, y no deja de ser sintomático que este artículo suyo termine aludiendo justamente a la cristiandad. Por poner un ejemplo de claro interés y angurria personal, en una de sus emisiones radiales exhortó a los “buenos católicos” que estudian o trabajan en la Pontificia Universidad Católica del Perú a que se opongan a la defensa que ésta viene sosteniendo en contra de sus intentos por hacerse con el control de la misma. ¿Qué autoridad es la que puede pretender ahora el cardenal? Institucional, sin duda, pero no moral.

10. Si los derechos humanos son, como dice en su artículo Cipriani, el derecho “a actuar libremente”, eso mismo confirma que él es un continuo y sistemático ultrajador de estos derechos, diciéndole incesantemente a la gente cómo deben de actuar y qué está prohibido hacer porque es pecado. Lo que pasa es que uno es libre pero sólo para hacer lo que está dentro del plan que se les ha ocurrido a unas gentes hacer aparecer como plan divino. Ocultar su humanidad de origen es el mejor mecanismo de control; sacralizando, canonizando y condenando a su conveniencia. Pero eso mismo hace que la humanidad negada y reprimida termine por estallar y de la peor manera, como en el caso de los sacerdotes pederastas. Vargas Llosa no se equivoca al decir que el cardenal Cipriani representa el sector más oscurantista de la Iglesia católica.

El primer derecho de un cristiano (que piense en seguir a Jesús antes que a un príncipe del Vaticano) es a disentir de sus autoridades y de la Iglesia. Pues no se puede obedecer a dos señores a la vez. Y en algunos circunstancias, más que un derecho, es su deber. Como lo hizo Ockham contra el Papa. Como lo hizo Kierkegaard contra su obispo. Éste último gastó sus últimas fuerzas y dinero en combatir al que desde su profunda religiosidad consideraba el primer enemigo del cristianismo: la cristiandad. En el Perú sabemos bien a qué se refería.