Cipriani, el indulto y la mala conciencia

El cardenal Cipriani quiere dar lecciones de derecho en su programa radial: ”El indulto es una gracia que tiene el presidente de la República de la que no tiene que dar cuenta a nadie sino a su propia conciencia“. Y ni siquiera puede decirse que como jurisconsulto sea un buen religioso, porque ni siquiera es esto último. Sin embargo, esta declaración es sintomática del tipo sacerdotal y del tipo autocrático que se puede encontrar simultáneamente en el sujeto Cipriani.

En primer lugar, hay que señalar por qué la declaración del cardenal es, además de oportunista, insensata — un llamado a no respetar el orden democrático y un desprecio incluso de la pericia médica. Lo es porque, desde que nos regimos por una Constitución, no es cierto que el Presidente pueda decidir a quién indulta sin dar cuenta de nada a nadie. Si bien nuestra Constitución, en su artículo 118, inciso 21, no le demanda explícitamente una rendición de cuentas, el hecho mismo de ser una facultad otorgada al Presidente por la Constitución implica dos cosas:

Primero, que esta facultad, en el fondo, está anclada en la soberanía popular, a la que el Presidente debe rendir cuentas de todos sus actos, incluso de aquellos que derivan de facultades especiales. Esto quiere decir que no por tener el Presidente dichas facultades, el demos deja de tener la soberanía. De allí que exista una comisión encargada de evaluar las solicitudes y sugerir al Presidente quiénes deben ser indultados. Aunque el Presidente no tenga que seguir lo que le dice esta comisión de indultos, lo hace para garantizar la independencia del acto respecto a su voluntad personal. Por eso es un preside-nte y no un mon-arca.

Segundo, y más importante aun, que, al ser una facultad constitucional, debe obedecer los requerimientos propios del derecho constitucional. Es en ese ámbito donde cobra especial importancia la razonabilidad como único modo de garantizar la igualdad ante la ley (que es un derecho constitucional) y el respeto de las demás garantías constitucionales. Es por este requerimiento del constitucionalismo contemporáneo que los jueces están obligados a emitir sentencias razonadas y razonables; es decir, no como meros aplicadores autómatas de la ley, como “la boca que pronuncia las palabras de la ley”, que es como los pensó la Revolución francesa gracias a Montesquieu. Ahora, en cambio, el juez debe ser —y parecer— razonable en la valoración de los hechos (de las pruebas actuadas) y en la interpretación de la ley, e igualmente debe justificar —razonar— las motivaciones de su decisión. Este mismo mandato constitucional alcanza a todas las instancias de gobierno — a toda decisión que se tome en ellas, incluyendo las gracias presidenciales. Por eso la tendencia actual en los regímenes democráticos es a que el indulto se conceda en atención del interés común (nuevamente el principio de la soberanía del pueblo) o por causas humanitarias. Esto significa que quedan excluidas las motivaciones del tipo “nos salvó del terrorismo”, “recuperó la economía” o “ha sido el mejor presidente que hayamos tenido”, que habitualmente esgrimen los políticos fujimoristas y que ociosamente repite un porcentaje minoritario de la población.

Ahora bien, como la posibilidad de indultar a Alberto Fujimori es sumamente impopular (65% en contra), no es nada inocente que el cardenal apele a lo segundo. No obstante, la causa humanitaria supone que el encarcelado esté imposibilitado de seguir cumpliendo su condena, ya sea por encontrarse en trance mortal, lo que podría dar pie efectivamente a un indulto total para que pase sus últimos días u horas de vida en libertad, o sea porque las condiciones de su encarcelamiento no son las adecuadas para su salud, para lo cual lo más razonable sería un indulto parcial, esto es, conmutar su arresto en prisión por un arresto domiciliario en un hospital o clínica. Lo primero no viene (aún) al caso. Lo segundo, como han afirmado los médicos del INEN, tampoco, pues “el referido paciente se encuentra en condición estable, despierto, lúcido y con función motriz normal”. Pero al cardenal poco le importa lo que piensen los médicos; ellos no están en contacto con Dios como él. Los fujimoristas, por su parte, han llegado al colmo de decir que debiera ser indultado porque está deprimido.

A ello hay que agregar tres cuestiones relevantes: 1) Fujimori no se encuentra detenido en una prisión común, sino en un establecimiento especial donde tiene todas las facilidades que el gobierno anterior le proporcionó. 2) Está condenado por secuestro agravado en contra del periodista Gustavo Gorriti y, por una ley dada en su propio gobierno, en mayo de 1995, como medida populista impulsada por él mismo ante el aumento de estos delitos, esto no haría posible su indulto, en cuyo caso se violaría no sólo la ley sino además la equidad en contra de todos aquellos sentenciados por delito de secuestro agravado a los que no se les haya permitido presentar solicitud de indulto. 3) Dentro del derecho internacional no es aceptable la amnistía o el indulto en casos de delitos de lesa humanidad, y en la sentencia de Fujimori, ratificada por la Corte Suprema peruana, es decir, con carácter de sentencia firme, se señala claramente que los delitos por los que se le condenó constituyen crímenes de lesa humanidad por haber sido sistemáticos y generalizados, con posición de dominio de su parte.

Entonces, ¿qué sentido tiene la “gracia presidencial”?

La clemencia es una figura antigua ejercida por aquel gobernante soberano que tenía dominio político suficiente pero que necesitaba mostrarse compasivo y generoso para legitimarse ante sus gobernados. Esta figura la tenemos, por ejemplo, en el célebre episodio bíblico donde Pilatos ofrece la liberación de un prisionero por la Pascua judía.  Además de apelar Cipriani a un individualismo extremo, solipsista, aunque, claro, no generalizado sino permisible sólo para el poderoso, que es quien le paga un sueldo a la jerarquía católica, su mención del indulto alude a esa antigua condición del derecho de gracia que es la del realismo político, la de la lógica utilitaria en la política. El viejo Maquiavelo sabía bien cuánto le convenía al princeps mostrarse clemente, aun cuando fuese una mera apariencia. ¿Sorprendería esto de un hombre de fe? A decir verdad, no, por lo que sabemos de la historia política de la Iglesia católica y sus negociaciones con el poder secular. (Véase, por ejemplo, el excelente estudio de H. Berman, La formación de la tradición jurídica de Occidente).

No obstante, cuando la soberanía pasó a la “voluntad unificada del pueblo” (en alusión a Rousseau y más precisamente a Kant), el derecho de gracia perdió su sentido de soberanía absoluta y empezó a limitarse con una serie de requisitos que lo adecuaban a los regímenes constitucionales de derecho. Ese mismo tránsito desde el perdón soberano hacia la reconciliación comunitaria, propio de la Ilustración, puede observarse también en el arte; por ejemplo en Mozart, en la ambivalencia entre sus óperas La clemenza di Tito y Così fan tutte (véase el ensayo de I. Nagel, Autonomía y gracia. Sobre las óperas de Mozart). Por eso, incluso en las monarquías constitucionales como la española, el Rey debe ajustar su facultad a la ley, porque su sola conciencia no está más por encima de ella. Pero la confusión que hace Cipriani entre la noción actual del indulto y la del antiguo derecho de gracia (de origen “divino”) que tenían los monarcas absolutos (como el Papa), no es casual ni un simple descuido. Antes bien, es un testimonio de parte de una no menos antigua vocación sacerdotal.

Cuando Nietzsche analizó el origen de la mala conciencia moral (Genealogía de la moral) encontró al sacerdote; aquél viejo zorro que se dio cuenta que no importaba el dominio exterior, político, porque más poderoso y sutil era quien dominaba la interioridad, para lo cual inventó la conciencia moral e incluso la llenó de culpabilidad innata. Como decía Albert Camus, “a mala conciencia, confesión necesaria”. Por eso, cuando el viejo zorro que es Cipriani dice que el Presidente no debe rendirle cuentas a nadie salvo a su propia conciencia, allí mismo está colocándose él: como su guía espiritual, él puede llegar ahí donde ningún otro puede llegar. Así el sacerdote se hace soberano en el más pleno sentido del término, porque influye decisivamente en todos (por ser todos “hijos de Dios”) y especialmente en quien gobierna, sin necesidad de ensuciarse las manos él mismo.

Ese es el juego político de Cipriani, identificable incluso en una simple declaración como la referida. Él no quiere gobernar el Estado, ni que fuese tonto, sino la conciencia de los gobernantes. Cuando amonesta desde su púlpito radial a los ministros de salud por temas de anticoncepción, también apela, casi en un acto desesperado, al peso de sus propias conciencias. Pero así las cosas, todo depende de que el amonestado, sobre todo si es creyente, y más aún si es el Presidente de la República, tenga la suficiente claridad, es decir, una buena conciencia intelectual para asignarle al cardenal el fuero de su púlpito y negarle acceso al de las políticas de Estado (y también hay dudas de esto con el presidente Humala).

Dios y el César no deben ir juntos; hay en eso incluso un mandato cristiano que, desde luego, no le conviene al sacerdote angurriento de poder. Con un primado de la Iglesia peruana como Cipriani, todo católico peruano, por el solo hecho de serlo, seguramente tiene bien ganadas sus indulgencias plenarias.

“Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración” (4) por Luis E. Bacigalupo

4.
Las universidades católicas y la crisis de nuestro tiempo

La afinidad de las universidades católicas liberales con el aggiornamento.
El papel que desempeñan en la hermenéutica del Concilio

En 1967, varios líderes de universidades católicas americanas se reunieron en Wisconsin, convocados por la Universidad de Notre Dame, para discutir cómo debía adecuarse la universidad al aggiornamento planteado por el Vaticano II. Apenas dos años después de concluidas las sesiones del Concilio, redactaron el Land O’Lakes Statement, considerado la carta magna de las universidades católicas liberales. Entre los firmantes se hallaba el Padre Felipe MacGregor S.J., entonces Rector de la Pontificia Universidad Católica del Perú. El grupo se proponía esclarecer qué hace católica a una universidad moderna. De hecho, existían muchas en el mundo, pero para ninguna estaba del todo claro qué las distinguía. Con el respaldo de la Federación Internacional de Universidades Católicas, se puso como premisa que “la universidad católica ha evolucionado y sigue evolucionando rápidamente, y que algunas características distintivas de esta evolución deben ser cuidadosamente identificadas y descritas.” En otras palabras, hacía falta una hermenéutica de la catolicidad de una institución dedicada al cultivo de las disciplinas científicas. Entre las señales más clara de evolución, se destacó que la participación de personas no católicas era deseable y necesaria para brindar auténtica universalidad a la universidad católica. Su aspiración era claramente la de una institución pluralista “patrocinada por católicos.” La base fundamental de esa filosofía conviene citarla:

“Hoy la universidad católica debe ser una universidad en el pleno sentido moderno de la palabra, con fuerte compromiso y preocupación por la excelencia académica. Para desempeñar sus funciones de enseñanza e investigación de manera efectiva, la universidad católica debe tener una verdadera autonomía y libertad académica de cara a cualquier tipo de autoridad, laica o clerical, que sea externa a la propia comunidad académica.”

La adhesión a los principios filosóficos de la Modernidad es manifiesta: la autonomía de la voluntad se expresa en la autonomía institucional y la autodeterminación de la razón en la libertad académica; pero ello de ninguna manera implica que en las universidades católicas liberales se haga un endoso acrítico de la cultura moderna. En Wisconsin se sintió la necesidad de entrar en confrontación con la autoridad eclesiástica, porque ese era su contexto histórico: finales de los años sesenta. Ahora, el carácter más destacable de esta ‘identidad liberal, en confrontación con la injerencia externa’, está en la formulación de la misión de una universidad católica: ser la inteligencia reflexiva y crítica de la Iglesia. ¿Crítica solo respecto del autoritarismo clerical? ¿Por qué no habría de ser crítica también respecto de los profundos defectos morales de la cultura contemporánea? En cierta forma, las universidades norteamericanas, incluidas las católicas, ya estaban cumpliendo ese papel crítico en el contexto de la oposición a la Guerra de Vietnam y la lucha por los Derechos Civiles. Es en ese contexto que interpretaron el espíritu del Vaticano II bajo el esquema de la discontinuidad sin ruptura. En principio, se trataba de descontinuar el vínculo con una universidad atada a autoridades no-universitarias.

Desde 1834, siguiendo el modelo de Lovaina, las universidades católicas del siglo XIX se concibieron como alternativa a las universidades estales, positivistas y anticlericales, y en muchos países la Iglesia tuvo que luchar por lograr la autonomía de las universidades católicas respecto de la pretendida exclusividad o injerencia del Estado en la educación superior. Por ello, cuando se consolidó como ámbito de protección de los estudiantes católicos frente a los peligros del mundo moderno, las universidades católicas decimonónicas le otorgaron, comprensiblemente, una presencia excesiva a la autoridad eclesiástica en el quehacer académico. Querer romper con ese modelo y otorgarle libertad al cultivo de las ciencias no implicaba romper con los valores tradicionales del catolicismo ni con el Magisterio eclesiástico. La Declaración de Wisconsin solo establece que una institución universitaria debe ser gobernada por académicos, no por clérigos ajenos a la vida universitaria. Eso es lo que significa ‘liberal’ en este contexto, un concepto —por lo demás— académico, y con una larga tradición que se remota a la Antigüedad, y que jugó un papel decisivo en la formación de las universidades medievales. En tanto católica, la universidad liberal del siglo XX debía contribuir al fortalecimiento del Magisterio eclesiástico, para lo cual se proponía “realizar un examen continuo de todos los aspectos y todas las actividades de la Iglesia y evaluarlos objetivamente.” De esa manera, según el Statement, la Iglesia obtendría el beneficio de un consejo técnico, científico y humanista por parte de sus universidades.

Era, no cabe duda, una tesis provocadora. Si se mira con cuidado, aunque esa no fuera su intención, en la práctica los académicos se estaban colocando, casi sin advertirlo, en el mismo nivel del Magisterio, e incluso por encima de él en su condición de evaluadores objetivos de todos los aspectos de la vida eclesial. Cuando uno se pregunta cómo concibieron algo así, se tiene que tener en cuenta dos cosas: en principio, no quisieron desconocer la autoridad del Magisterio y deseaban sinceramente colaborar con su misión; en contexto, comprendían que la universidad católica del siglo XX, para ser competitiva, no podía ser una entidad proselitista, llamada a adoctrinar a las personas y a encorsetar a las disciplinas dentro de parámetros exógenos al quehacer científico y humanístico, sino que aspiraban a consolidarse como una institución con verdadera vocación de libertad.

Hay que tener en cuenta, además, que lo que se planteó en Wisconsin contó con el respaldo de la FIUC, y por esa razón, la Declaración se convirtió a partir de esos años críticos —unos meses antes de 1968— en un elemento central de la identidad no solo de las instituciones que la firmaron, sino de toda universidad católica que se concibiese a sí misma en diálogo crítico, pero fructífero con el mundo moderno. Si hay un ámbito en el mundo católico donde se practica la hermenéutica de la discontinuidad sin ruptura es en las universidades católicas. Es allí donde el pensamiento crítico es levadura del saber, y Benedicto XVI lo sabe, porque es un hombre de universidad. Pero, también es el Papa, y eso significa que no puede dejar de cuestionar la pretensión de las universidades liberales de brindar un servicio a la Iglesia, si éste no se combina adecuadamente con la hermenéutica de la reforma de la recepción del Vaticano II. En otras palabras, en el difícil equilibrio de fidelidad y dinamismo, es necesario que en la discontinuidad se bajen ciertos acentos y se modulen ciertos factores de confrontación. Pero el Papa no pretende que en una universidad no haya confrontación de interpretaciones, porque sería como pretender fidelidad sin dinamismo. Huelga aclarar que la hermenéutica de la discontinuidad sin ruptura, que es por antonomasia universitaria, no está presente en todas las universidades católicas. En ciertos ámbitos del mundo católico, desde donde se suele juzgar negativamente a las universidades liberales, se pretende eludir esa dialéctica. Pero es un valor auténticamente universitario disentir frente a cualquier intento de acallar las voces divergentes, y en el ámbito católico es un paso en falso. La relación entre fe y razón —cito nuevamente DC— es un problema perenne. Vivir con este problema, “que se vuelve a presentar de formas siempre nuevas”, es el sino del creyente. Su universidad está llamada ser la institución que toma en serio el dinamismo de esta relación, y no la ciudadela sitiada que la niega o esconde.

Para una mejor comprensión del espíritu de discontinuidad con la injerencia autoritaria, conviene recordar que la emulación de las mejores universidades seculares modernas por parte de las universidades católicas no se dio de manera automática. A diferencia de aquellas, donde la autonomía institucional y la libertad académica son prerrogativas, las universidades católicas primero debieron obtenerlas como tales del Estado secular, y luego debían obtenerlas de Roma como privilegios. La doble naturaleza de toda institución católica, aquella que Hegel había detectado como inevitablemente conflictiva, así lo exigía. Porque son universidades afincadas en algún Estado-Nación y a la vez ‘católicas’, es decir, instituciones que respiran un ethos cívico, pero que se conciben como de la Iglesia, integradas a un ethos propio, para ellas resultaba vital definir el uso correcto de este genitivo. Si es solo un genitivo explicativo, ‘de la Iglesia’ significa que la universidad ‘es parte de la Iglesia’, es parte de un ethos católico que la obliga a tomar en cuenta las disposiciones del Magisterio y
aplicarlas al contexto en que despliega su actividad educativa. Pero si se usa el genitivo posesivo, ‘de la Iglesia’ significa que ‘es propiedad de la Iglesia’, lo que las obliga a acatar las leyes del Estado Vaticano, incluso por encima de las leyes nacionales, porque su cultura institucional es otra, ya que forman principalmente al clero.

A finales de los años sesenta, solo se podía trabajar con este tipo de análisis para hallar claridad conceptual y normativa. En la legislación canónica, la diferencia está mejor ordenada desde 1983, cuando el Código de Derecho Canónico distinguió entre universidades católicas y universidades eclesiásticas. La reglamentación se dio años después con las constituciones apostólicas Sapientia Christiana para las eclesiásticas y Ex Corde Ecclesiae para las católicas. Las universidades eclesiásticas, que otorgan títulos a nombre del Estado Vaticano, son bienes eclesiásticos. En el caso de las universidades católicas, la naturaleza de su erección marca toda la diferencia. Ex Corde Ecclesiae reconoce que hay tres distintos modos de fundar una universidad católica: (a) directamente por la jerarquía; (b) por una congregación religiosa; (c) por otras personas eclesiásticas o laicos. En cualquiera de los casos, una universidad católica es una comunidad académica que debe contribuir de modo riguroso y crítico al desarrollo de la dignidad humana y a la conservación del patrimonio cultural. Es imposible que una universidad que acoge esta definición no mire críticamente un entorno político y cultural que, en nombre de la Modernidad, atenta constantemente contra la dignidad de la persona y los Derechos Humanos. Juan Pablo II no le asigna a la universidad católica la función de aconsejar a la jerarquía, pero tampoco la excluye. Sobre el carácter
católico, señala que se basa en la búsqueda libre de la verdad acerca de la naturaleza, del hombre y de Dios, así como por el servicio desinteresado a la sociedad. Ex Corde Ecclesiae deja libre a la institución para cultivar su propio ethos universitario cuando explícitamente reconoce la autonomía institucional y la libertad académica como factores necesarios. Subrayo aquí que no dice ‘autonomía académica’, sino “libertad académica”, es decir, recoge el planteamiento doctrinal del Land O’Lakes Statement, y hay que tener en cuenta que, en algunas reuniones posteriores de la FIUC, esa doctrina había sido cuestionada por la Congregación para la Educación Católica (Silva 2009, 285). Conviene destacar, por último, que la catolicidad de una universidad no remite inmediatamente a la vida sacramental, a la ritualidad o a la profesión pública de fe, que, desde luego, nadie pretendió excluir. La misión de la universidad católica es para Juan Pablo II la proclamación de la verdad como valor fundamental; no es predicar, aunque la prédica no se excluye; no es adoctrinar, aunque la enseñanza de la doctrina no se excluye. Es enseñar, investigar y servir críticamente a la sociedad en un ethos universitario católico y moderno, es decir, en fidelidad y en dinamismo.

Coda
Breve alusión al caso de la Pontificia Universidad Católica del Perú

¿Es preferible para la Iglesia peruana que la Pontificia Universidad Católica del Perú siga siendo una comunidad democrática o que se transforme en una institución de gobierno vertical? Es una pregunta retórica si la plantea un profesor que lleva más de treinta años sirviendo a la PUCP y que, por tanto, conoce los beneficios de su actual sistema de gobierno.

A pesar de sus defectos, estoy convencido de que debemos mantener y mejorar la estructura democrática de la universidad, para el bien de la Iglesia y del Perú.

Sin embargo, mi pregunta es sincera. Me gustaría saber qué prefieren a ese respecto los involucrados y los espectadores de la actual controversia sobre el tipo de vínculo que une a la Universidad con la Iglesia. Mi propósito en estas páginas ha sido trazar un marco amplio en el que se podrían ubicar las razones, propias y adversas, así como los posibles puntos de convergencia en este delicado tema. Si es posible el diálogo entre la jerarquía eclesiástica y una universidad católica democrática, éste pasa por suponer que las partes tienen una visión razonada de la crisis de la Iglesia y del papel que deben desempeñar en ella sus universidades.

Porque la PUCP fue fundada en 1917 por un sacerdote y un grupo de laicos, sus autoridades sostienen, con razón, que es una fundación privada y que, por ello, la obliga la parte conceptual de Ex Corde Ecclesiae y la parte normativa solo en lo que concierne a las universidades privadas. Si se pretende variar la naturaleza histórica de la erección debido a que en 1942 aceptó ser Pontificia, se hace de un título honorífico un presente griego que hubiera sido mejor no recibir.

Es asombrosa la imprudencia de una autoridad eclesiástica que corre el riesgo de enajenar a una comunidad católica, porque no es capaz de aplicar el mismo método de razonamiento que hemos visto en el discurso del Papa. Es verdad que, en principio, una universidad pontificia no se organiza como una asamblea democrática. Pero es una muestra de poca sabiduría y de nula caridad no comprender que, en contexto, a esta comunidad católica le ha tocado vivir una experiencia de 40 años que ha marcado su identidad, sus logros y sus aspiraciones legítimas.

Si los laicos estamos dispuestos a comprender las razones de la jerarquía, esperamos que la jerarquía comprenda también que hemos hecho profesión de vida universitaria y que, ni siquiera en función de las preocupaciones pastorales más urgentes, podemos cruzarnos de brazos ante una beligerancia gratuita, que amenaza con desnaturalizar nuestra casa. Nos respaldan plenamente en nuestro derecho el espíritu del Concilio Vaticano II, cuya interpretación se halla en pleno dinamismo, y nuestro espíritu universitario católico, que por fidelidad a la Iglesia, por dignidad institucional y por autenticidad cristiana no puede de ninguna manera claudicar en su empeño de seguir siendo un espacio libre y democrático, entregado a la búsqueda de la verdad.

Lima, setiembre de 2011

Bibliografía

DC (2005), Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los Cardenales, Arzobispos, Obispos y Prelados superiores de la Curia romana, 22 de diciembre de 2005.

Chadwick, Owen (2002), A History of the Popes 1830-1914. Oxford University Press.

Hegel, G.W.F. (1986), Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke 12. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Hünermann, Peter (Hg.) (2009), Exkommunikation oder Kommunikation? Der Weg der Kirche nach dem II. Vatikanum und die Pius-Brüder. Herder, Freiburg, Basel, Wien.

Grillmeyer, Aloys, SJ (1986), ‚Kommentar zur Dogmatischen Konstitution über die Kirche‘, in: Das Zweite Vatikanishe Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen. Herder, Freiburg, Basel, Wien.

Ratzinger, Joseph (1982), Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur
Fundamentaltheologie. Múnchen.

Silva García, José Antonio (2009), La identidad de la Universidad Católica. En: Cuadernos Doctorales Derecho canónico, derecho eclesiástico del Estado, No. 23, 271-331. EUNSA, Pamplona.

Steimer, Bruno (2010), Herders Lexikon der Päpste. Herder, Freiburg, Basel, Wien.

“Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración” (3) por Luis E. Bacigalupo

 

3.
Benedicto XVI y la vigencia del Vaticano II

La tensión entre la restauración y el aggiornamento anunciado por el Concilio. Las pautas del Papa para resolver la tensión y la ambigüedad de algunas de sus medidas

Aunque incompleto, el esbozo histórico del punto anterior, contrastado con cierto mensaje ultra-conservador de nuestros días, hace que el Vaticano II aparezca como un bache en la trayectoria de la Iglesia. En la convocatoria al Concilio, Juan XXIII (1958-1963) anunció que sería un aggiornamento de la vida eclesial, es decir, su puesta al día. Pero, según Benedicto XVI, quienes creyeron que eso iba a significar un cambio radical, se engañaron. En DC, el Papa anota que el aggiornamento se interpretó muy mal, al punto que hoy se corre el riesgo de “una ruptura de Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar.” Particularmente crítica resulta la interpretación del decreto fundamental del Concilio, que es la Constitución Dogmática Lumen Gentium. De ella quiero hacer un breve comentario.

Al Cardenal Bellarmino, famoso por su participación en la condena de Galileo, se le atribuye haber dicho que la Iglesia era tan visible como la Comuna Romana. Esa frase expresó el sentido común en materia de eclesiología durante siglos. Para los redactores de Lumen Gentium también era crucial que ‘visible’ e ‘invisible’ no fueran concebidas como dos iglesias, sino como el misterio de la unidad de la Iglesia, análogo al misterio de la Encarnación o a la unidad de alma y cuerpo. De esas analogías se seguía que la ‘visibilidad plena’ de la Iglesia no se daba en el siglo, donde sólo se ve el cuerpo; sino en la fe, que es la prueba de las cosas que no se ven (Heb 11:1). Ello implicaba, a su vez, que el Espíritu de Cristo actuaba sobre la Iglesia visible en todas sus dimensiones: jerárquica, comunitaria y terrenal. ¿Qué significaba ‘terrenal’ en ese contexto? La referencia amplia a la tierra responde a la pregunta: ¿dónde está la Iglesia? Responder ‘en la tierra’ equivalía a subrayar que no estaba exclusivamente en Roma (Grillmeyer 1986, 172-175). Téngase en cuenta que la fórmula del Vaticano II para definir a la Iglesia es ‘santa, católica y apostólica’, es decir, no se vuelve a añadir ‘romana’, no solo porque se habían perdido definitivamente los territorios del otrora Estado Romano, sino porque se había comprendido que, en el nuevo contexto, esa pérdida resultaba favorable para destacar la universalidad del poder espiritual. No se podría comprender el movimiento ecuménico sin ese nuevo enfoque.

En lo que toca al gobierno de la Iglesia, Lumen Gentium define que la autoridad suprema la tiene el colegio episcopal cuando se reúne en concilio ecuménico, en lo que podría verse un cierto ‘galicanismo moderado’. Leído así, el Papa es principio y fundamento de la unidad de la Iglesia de Cristo, y no el monarca absoluto. Por último, en lo que respecta al dogma de la infalibilidad, Lumen Gentium también se inclina por una suerte de ‘conciliarismo moderado’ cuando aclara que la infalibilidad es prerrogativa no solo del Papa, sino del Papa y del cuerpo episcopal, cuando conjuntamente definen la doctrina de la fe y la moral (LG III 22). Contrastadas con las posiciones de Gregorio XVI, Pío IX y Pío X, estas definiciones parecen dar un giro hacia la monarquía constitucional. Esa es la interpretación de la colegialidad que rechazó Marcel Lefebvre; la que no aceptan los católicos conservadores; y la que, a juzgar por lo que dice Benedicto XVI en DC, él tampoco admite.

Ante esto, no faltará quien diga: ‘Lo dice el Papa, y a callar todo el mundo.’ Pero, antes de dar por cerrado el tema, hay varias preguntas que no podemos dejar de hacer en un ambiente académico donde prima un interés serio y no mediático en estos temas. ¿Cómo fue posible que Lumen Gentium diera lugar a interpretaciones tan alejadas del curso prevalente que había asumido el Papado preconciliar? ¿Son acaso esas nuevas interpretaciones totalmente descabellas, sin asidero alguno en los textos? Y aún si se aceptara que son interpretaciones erradas, ¿por qué se acercaron tanto a esas posturas los redactores? ¿Jugó en ello algún papel el trauma de la posguerra?

Es interesante que Benedicto XVI diga, en DC, que el problema de la tolerancia religiosa exigía una nueva definición de la relación entre la fe y las religiones.

“En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba necesario valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel.”

Creo que, en efecto, los padres conciliares tenían muy presentes los trágicos eventos de la Segunda Guerra Mundial. Para ninguno era un secreto que la revolución bolchevique y la amenaza de su expansión indujo al Papado a establecer vínculos políticos con los regímenes fascistas. Vistos y —en cierta medida— tolerados los inauditos crímenes del nazismo, parecía necesaria una rectificación de la orientación política del Papado. ¿Produjo ese vago sentimiento de culpa una neurosis, como la califica Benedicto XVI? ¿Fue la asunción inconsciente de la propia responsabilidad lo que llevó al cambio que se refleja, si no plenamente en la letra de los decretos conciliares, por lo menos, sí con claridad en la interpretación discontinua? Lo cierto es que, a diferencia del lenguaje oficial beligerante del periodo anterior, el Vaticano II no volvió a condenar nada, excepto el antisemitismo.

No cabe duda de que hoy el lenguaje oficial es infinitamente más mesurado que en la época de los Píos; pero la pregunta es si el espíritu de los gobernantes, que ha tenido que variar, ha variado sin embargo como lo requieren estos tiempos de crisis. ¿Quién puede establecer esa medida si no la autoridad suprema de la Iglesia? Benedicto XVI dice que quienes esperaban un ‘sí’ incondicional a la cultura moderna y una apertura total al mundo, subestimaban las tensiones y las contradicciones de la Modernidad. Si se lee bien, admite el ‘sí’ otorgado por el Concilio a la cultura moderna, pero no incondicional; admite la apertura, pero no total.

“El Concilio no podía tener la intención de abolir esta contradicción del Evangelio con respecto a los peligros y los errores del hombre. En cambio, no cabe duda de que quería eliminar contradicciones erróneas o superfluas, para presentar al mundo actual la exigencia del Evangelio en toda su grandeza y pureza. El paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que de un modo muy impreciso se ha presentado como ‘apertura al mundo’, pertenece en último término al problema perenne de la relación entre la fe y la razón, que se vuelve a presentar de formas siempre nuevas.”

Quiero señalar y comentar cuatro puntos claves de esta breve cita:

(1) La contradicción del Evangelio con los errores del hombre no se puede abolir. La Iglesia es, en efecto, signo de contradicción: “No crean que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada” (Mt 10: 34). Mi pregunta respecto de este principio evangélico es cómo se interpretan las metáforas de la paz y la espada. Si se usa la contraposición de paz y guerra, la espada es un arma. Vista así, no extraña que se necesite un enemigo, que puede ser la Ilustración, o el liberalismo o el relativismo, según las variaciones del contexto. Pero si la paz en este pasaje es la armonía del paraíso perdido, anhelada por todos los hombres, pero que Cristo no ha venido a traer de inmediato, entonces la espada es una herramienta. De lo que se trata es de abrir camino con la espada en medio de la desarmonía y el conflicto de la vida presente; lo que no puede significar ‘matar’ ideológicamente a los adversarios —cosa que siempre ha sonado poco cristiano—, sino confrontarlos con firmeza —para usar el lenguaje del Papa, con una firmeza ‘hermenéutica’—, en función de la recuperación de la paz.

(2) Se deben abolir las contradicciones superfluas, y el Concilio lo intentó. La espada hermenéutica está diseñada para detectar qué es necesario y qué es contingente, qué se debe mantener en principio y qué se debe cambiar según el contexto. No solo no elimina al adversario, sino que incluso puede llegar a comprender que, eventualmente, tiene razón.

(3) Es necesario interpretar de manera precisa la apertura al mundo. Nuevamente, la espada hermenéutica de Benedicto XVI, que, al menos en DC, aún no muestra su mejor filo respecto de lo que significa ‘apertura al mundo moderno’ (un discurso breve no puede tener el filo de una encíclica, como, por ejemplo, Caritas in Veritate).

(4) Esto demanda pensar la relación de fe y razón en nuestro tiempo. Este es el problema perenne de la catolicidad y atraviesa todos los niveles de la vida de la Iglesia, desde el parroquia hasta el episcopal, pasando desde luego por las universidades. Por eso es crucial que sepamos con qué espíritu queremos pensar la relación: en contienda fraterna o en guerra de restauración.

Benedicto XVI

La contradicción del Evangelio con respecto al mundo ¿implica para Benedicto XVI un estado de guerra con los principios de la autodeterminación de la razón y la autonomía de la voluntad? Uno quisiera creer que no; pero parece que sí. Una de las señales más preocupantes ha sido el levantamiento de la excomunión, en 2009, a los obispos de la Sociedad de San Pío X. Con el ánimo de reconciliar a los miembros de la Sociedad con la Iglesia, Benedicto XVI les concedió que aceptaran como vinculante solo el acápite 25 del capítulo 3 de Lumen Gentium, es decir, podían ignorar toda su eclesiología, con tal de que reconociesen la autoridad del Papa (Hünermann 2009, 8 ss.). En otras palabras, en vista de la unidad con un grupo intransigente, se acepta convivir con tres tesis lefebvristas beligerantes: (1) el exclusivismo que rechaza cualquier gesto ecuménico; (2) la tolerancia pragmática que rechaza la libertad religiosa; (3) la supremacía papal que rechaza la colegialidad episcopal. ¿Prefiere el Papa tolerar un doble régimen en la Iglesia antes que abrir el diálogo con la autodeterminación de la razón y la autonomía de la voluntad? Las señales que ha dado hasta ahora son preocupantes y las reacciones adversas a ellas en parte del clero y el laicado europeo, sobre todo en Alemania y en Austria, no se han hecho esperar.

Sin embargo, aún si el Vaticano II solo fuera un bache —cosa de la que no estoy convencido—, no puede ser ignorado ni abolido, y la presencia paralela de sus decretos en la conciencia de la Iglesia permite esperar moderación en las decisiones, porque la fuerza del propio lenguaje oficial es la fuerza de la razón. “El programa propuesto por el Papa Juan XXIII —reconoce Benedicto XVI— era sumamente exigente, como es exigente la síntesis de fidelidad y dinamismo.” Desde una perspectiva hermenéutica, esa exigencia se llama aplicación, y en el catolicismo tiene dos estribos: fidelidad a los principios absolutos de la Revelación y dinamismo de los contextos históricos cambiantes. Para no caer en extremismos, es necesario sostenerse en ambos, y sobre lo que implica esta exigencia están pensando, con libertad y serenidad, los círculos intelectuales católicos. En lo personal, no veo por qué, en esos círculos, se tendrían que restringir las opciones heurísticas a una hermenéutica de la reforma, abrazada por los conservadores, y una hermenéutica de la discontinuidad y ruptura, que se atribuye a los progresistas. ¿Por qué no explorar y desarrollar una hermenéutica de la discontinuidad sin ruptura? Discontinuidad con aquellos aspectos autoritarios de la tradición, que aún se encuentran anclados a contextos históricos que ya no están vigentes y que no pueden ser restaurados sin producir una afrenta innecesaria a los aspectos más positivos de la cultura ética y política moderna. Pero sin ruptura con los principios evangélicos fundamentales, que los decretos del Concilio recogen y trasmiten más allá de toda duda, y que permiten corregir los aspectos negativos de la Modernidad y la Posmodernidad, frente a los cuales la Iglesia tiene una preocupación legítima.

“Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración” (2) por Luis E. Bacigalupo

 

2.
El espíritu de la restauración
Breve presentación histórica de los principales aspectos políticos vinculados con las interpretaciones más conservadoras de la ‘reforma de la recepción’ del Vaticano II

 

Hay, en efecto, una larga tradición en la jerarquía de confrontación con la Ilustración. Puesto que, en el Discurso a la Curia del 2005 (desde ahora DC), Benedicto XVI dice que el error fundamental en la interpretación del Vaticano II es asumir que se trataba de una Asamblea Constituyente, voy a destacar el componente político de esa tradición. Desde luego, la crisis histórica de la humanidad no la percibe el Papa solo desde una óptica política, pero le otorga a ese aspecto un lugar central. En esto, Benedicto XVI parece endosar una vieja percepción papal: la crisis proviene de los sucesivos y cada vez más perniciosos efectos de la revolución americana, la revolución francesa, el liberalismo, el socialismo, la revolución bolchevique y la democracia liberal. ¿Cuál es el denominador común de concepciones tan disímiles? Todas se enfrentaron a la monarquía, que para Tomás de Aquino es el principio racional de unidad, sin el cual, cualquier otra forma de gobierno pierde sentido (ST I-II 105, 1). Puesto que para la filosofía aristotélico-tomista la democracia por sí sola, sin un soberano y sin aristocracia, es un vicio de la política, podemos decir que en la tradición hay una resistencia ideológica al anti-monarquismo post-revolucionario y sus secuelas liberales.

En la era napoleónica, la Iglesia era un Estado monárquico con una gran extensión territorial y una población numerosa. Como cualquier otro Estado de su tiempo, tuvo que enfrentar levantamientos inspirados en la demanda de soberanía popular que la Revolución francesa había desatado en Europa. En el frente externo, la idea de la revolución golpeó al Papado cuando los monarcas, viendo amenazado su poder, crearon Iglesias nacionales independientes de Roma. En el terreno ideológico, pensadores católicos como Lamennais, Mazzini y Rosmini propagaban ideas liberales que demandaban cambios profundos en la organización y conducción del Estado Romano. Para contrarrestar esas exigencias de modernización, Gregorio XVI (1831-1846) condenó en la encíclica Mirari vos (1832) las doctrinas falsas de la libertad de religión, la libertad de conciencia y la libertad de prensa, que calificó de locuras execrables que no hacían sino ahondar la corrupción de la verdad y fomentar la vida licenciosa (Chadwick 2002, 23).

Aquí quiero destacar un pasaje de Benedicto XVI en DC. Bajo el procedimiento crítico de distinguir siempre lo necesario de lo contingente en los nuevos contextos, el Papa señala que las formas históricas concretas pueden sufrir cambios, pero los principios seguir siendo válidos. Su ejemplo es la libertad de religión. En principio, la libertad de religión es inaceptable si se plantea en el contexto ideológico de una incapacidad del hombre de encontrar la verdad. Ese contexto desvirtúa el sentido de la libertad de religión y la transforma en “canonización del relativismo”. En consecuencia, la libertad de religión, así comprendida, “no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios.” Pero, si el contexto varía y permite que la libertad de religión se comprenda como una necesidad de la convivencia humana, entonces se muestra como consecuencia intrínseca de otro principio, según el cual la verdad no se puede imponer desde fuera, sino que debe ser aceptada solo por convicción personal. Vista desde este principio, se hace compatible con la fe. Dicho de otra manera, Gregorio XVI no se equivocó en principio cuando condenó la libertad de religión proclamada por el “liberalismo radical” de su tiempo, porque en su contexto ella implicaba la homologación de todas las religiones, lo que sigue siendo inaceptable. Así, pues, cuando la letra del Vaticano II reconoce la libertad de religión, no comete el error de aceptar en principio la homologación, sino solo reconoce, en el nuevo contexto, el “principio esencial del Estado moderno” de no imponer la fe, que es también un antiguo patrimonio de la Iglesia.

Como enseña la larga trayectoria de la retórica eclesiástica, siempre es posible separar lo contingente de lo necesario de la manera más conveniente para la exposición adecuada de una verdad. Pero no siempre es una tarea fácil. Con Pío IX (1846-1878), el sucesor de Gregorio XVI, las cosas se tornaron algo más complejas.

Breve resumen del Papado de Pío IX

Europa se alegró cuando el recién electo Pío IX amnistió a 400 presos políticos y al año siguiente anunció que tenía un plan, llamado Consulta, para implementar un sistema representativo en los dominios pontificios (Chadwick 2002, 69-70). Por un tiempo se creyó que la Curia había elegido a un papa liberal, porque, al comienzo de su gobierno, Pío IX mostró afinidad con las ideas liberales. Tenía dudas acerca de si un régimen constitucional era compatible con la soberanía temporal y la suprema autoridad espiritual del papa (Chadwick 2002, 72); pero, como esas dudas no lo atormentaban, convocó a algunos civiles y clérigos liberales, incluido Rosmini, para que lo asesoraran en la transformación de la Iglesia en un Estado constitucional moderno. Rechazó, sin embargo, las insistentes presiones internas y diplomáticas para que se uniera a la guerra de independencia de los Estados italianos contra Austria. A raíz de esa negativa, se produjeron graves disturbios y levantamientos en sus territorios. En setiembre de 1848, su Primer Ministro, el abogado Peregrino Rossi, a quien el Papa acababa de designar y en quien había puesto sus esperanzas de pacificación, fue asesinado cuando ingresaba al Parlamento. Poco tiempo después la violencia magnicida alcanzó su pico máximo cuando una bala mató al capellán del Papa, quien estaba al lado del pontífice mientras éste daba una alocución en el balcón del Palacio. Estos hechos condujeron al estallido de la revolución en todos los territorios de Roma. En noviembre, cuando se proclamó la República Romana, Pío IX tuvo que huir y buscar refugio en Nápoles.

Garibaldi trata de convencer a Pío IX de que la libertad es "una buena oferta". Caricatura inglesa de la época.

El experimento liberal había fallado; el Papa estaba en el exilio; las ideas de Rosmini fueron condenadas, sus obras registradas en el Index; y el ejército de Luis-Napoleón Bonaparte, llamado en auxilio del Papado para evitar la consolidación de la revolución o —desde los intereses de Francia— para evitar la expansión del poder austríaco. Mientras tanto, los revolucionarios en Roma convocaron una Asamblea Constituyente que, en febrero de 1849, declaró que el Papado había perdido definitivamente su poder temporal y que el catolicismo no era la religión del nuevo Estado (Chadwick 2002, 86). Si bien es cierto que la República Romana hizo esfuerzos por proteger a los miembros del clero, a quienes garantizó libertad de tránsito, la secularización de las propiedades de la Iglesia dio pie para que se desataran actos de violencia y se produjeran varios asesinatos de sacerdotes y monjas. El 20 de abril de 1849, mientras el ejército francés combatía en las puertas de Roma contra las tropas de Garibaldi por el control de la ciudad, desde su exilio, Pío IX dio una alocución que marcó el giro de su posición política.

“Toda justicia, virtud, honor y principio religioso ha desaparecido, y el horrible y antinatural sistema del socialismo y comunismo se ha propagado y domina a los creyentes para destrucción de la humanidad. Roma ha sido convertida en una selva de animales salvajes, y la invaden apóstatas, herejes y así llamados comunistas y socialistas, que odian la fe y enseñan sus perniciosos errores y pervierten las mentes.”

Cuando los franceses tomaron control de los territorios pontificios, el nuevo Secretario de Estado, el Cardenal Giacomo Antonelli, quien había sido financista y cercano colaborador de Gregorio XVI, puso en marcha el proceso de la Restauración de la monarquía absoluta. Entre otras medidas, Antonelli ordenó la persecución del clero y de los intelectuales que participaron en la República o eran afines a las ideas liberales.

El reingreso del Papa a Roma tuvo lugar en abril de 1850. En los veinte años que median entre su retorno y el estallido de la guerra franco-prusiana (1870), Pío IX logró retener el entorno de Roma con la ayuda de dos ejércitos extranjeros, el francés y el austríaco. En su política exterior, gracias a la habilidad de Antonelli, el Papa aseguró el apoyo del Imperio Austro-húngaro, abolió las Iglesias nacionales, restableció el centralismo, y consolidó el vínculo con las nuevas y florecientes diócesis de Norteamérica y Australia. En el campo doctrinal, atendiendo a un pedido mundial y convencido de que su sede estaba protegida del error por Dios, el Papa definió y pronunció el dogma de la Inmaculada Concepción de María. Este fue un acto sin precedentes en la historia de la Iglesia, a través del cual un Papa, por sí y ante sí, añadía un dogma al caudal de las creencias necesarias para la salvación (Chadwick 2002, 121). Entre tanto, endureció aún más su lucha ideológica contra la cultura política moderna en varias encíclicas y alocuciones.

François Gabriel Lépaulle, Pío IX visitando a las tropas de Garibaldi (1868).

El Estado Romano tenía, según Pío IX, un carácter excepcional debido a su historia y a su vocación de salvaguarda de la independencia espiritual del Vicario de Cristo en el mundo. Por ello, tenía que ser una monarquía, no despótica, pero sí absoluta (Chadwick 2002, 92). La historia enseñaba que la Iglesia había traído la civilización a una Europa conformada por pueblos bárbaros. ¿Por qué tendría su soberano que conceder nada a la civilización moderna, si defendía valores eternos que la civilización moderna había corrompido al concebirse a partir del progreso material? Esos nuevos valores provenían de la libertad de conciencia y el completo abandono de la preocupación por la vida futura, y la Iglesia no podría reconciliarse con esa forma de pensar sin traicionar su misión (Chadwick 2002, 168-169). Cuando el Papa consultó a algunos clérigos acerca de este tema, el Obispo Gerbert de Perpignan le envió un listado de errores modernos que había redactado en su tiempo libre. Pío IX quedó fascinado por el documento, mandó integrar en él sus propias ideas y lo sometió a consulta interna. No solo los cardenales que habían preparado un borrador alternativo, sino un tercio de los obispos consultados se pronunciaron en contra. Particularmente los obispos norteamericanos y belgas, invitados a Roma para la canonización de los mártires del Japón, manifestaron su preocupación, porque el listado incluía la condena de la democracia, lo que colocaba a la Iglesia de sus países en conflicto con la constitución de sus Estados. Al filtrarse el borrador a la prensa, personajes católicos de renombre, como el político liberal francés Montalembert y el profesor universitario alemán Döllinger, se pronunciaron en contra (Chadwick 2002, 170-173).

Con todo, en la Navidad de 1864, el Papa hizo publicar el documento con el título Índice de los principales errores de nuestro siglo, más conocido como Syllabus, que contiene ochenta proposiciones, agrupadas en diez títulos. De los errores señalados me interesa destacar cuatro, porque creo que, no solo para los tradicionalistas como el Obispo excomulgado Marcel Lefebvre, sino incluso para los sectores más conservadores de la jerarquía del siglo XXI, in pectore, siguen siendo errores.

(1) Es un error creer que es un bien que la Iglesia esté separada del Estado y el Estado de la Iglesia (LV).

(2) Es un error creer que la ciencia de las cosas filosóficas y de las costumbres puede y debe declinar o desviarse de la autoridad divina y eclesiástica (LVII).

(3) Es un error creer que en esta nuestra edad no conviene ya que la Religión católica sea tenida como la única religión del Estado, con exclusión de otros cualesquiera cultos (LXXVII).

(4) Es un error creer que el Romano Pontífice puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la moderna civilización (LXXX).

El Syllabus produjo no solo indignación y burla en la opinión pública adversa al catolicismo, sino rechazo y problemas de conciencia en una parte importante del mundo católico, sobre todo en quienes vivían bajo regímenes constitucionales. El fondo filosófico de esta contradicción dialéctica, que ha perdurado en el catolicismo desde el Concilio de Trento (1545) hasta hoy, fue explicado por Hegel en sus Lecciones de Filosofía de la Historia cuando caracterizó al Protestantismo como una religión que creó un ethos común al abolir la diferencia entre clérigos y laicos con el matrimonio de los sacerdotes. En ese nuevo ethos, el desempleo no era más una señal del cielo, sino aquello que la sociedad debía combatir mediante el progreso material, lo que creó nuevos valores cívicos y políticos; y la obediencia era libre, porque la conciencia obedece mandatos divinos que no contradicen la percepción política de lo racional; lo que posibilita, a su vez, la creación y el desarrollo progresivo de nuevas y cada vez mejores formas de gobierno. En la Iglesia católica, en cambio, Hegel veía cómo la conciencia se tenía que oponer en principio a las leyes seculares, porque la Iglesia es un Estado dentro del Estado (Hegel 1986, 492 ss.). Pues en lugar de desplegar con sabiduría esa característica excepcional del catolicismo, el Syllabus agudizó las contradicciones hasta alcanzar el punto de ruptura con los signos de los tiempos.

Pío IX presidiendo el Concilio Vaticano I

Convencido de la universalidad de su gobierno y en contra del parecer de Antonelli, Pío IX convocó al Concilio Vaticano I, que se inauguró en diciembre de 1869 con la presencia de 792 obispos, entre ellos 21 de América Latina. Uno de los objetivos del Papa era incluir el Syllabus en la agenda. La resistencia de un grupo de cardenales y obispos —se señala que un 20%— lo impidió. Pero todos tenían presente el fallido experimento liberal y sus sangrientas consecuencias, de modo que era imposible que el Concilio no aceptara que los errores políticos del mundo moderno eran realmente errores y que requerían corrección por parte de la Iglesia. Se afirma que fue también ese mismo porcentaje de prelados el que se opuso, retirándose antes de la votación, al decreto Pastor aeternus, mediante el cual el Concilio declaró como dogma la infalibilidad del Papa cuando se pronuncia ex-cathedra en materia de dogma y moral (Chadwick 2002, 197-214).

Aplicación de la hermenéutica de Benedicto XVI al Syllabus

Pues bien, si aplicamos el principio crítico de Benedicto XVI a las cuatro proposiciones del Syllabus que he seleccionado —una técnica, dicho sea de paso, ya usada en el siglo XIX por Félix Dupanloup, Obispo de Orleans, con el mismo propósito (Chadwick 2002, 178)—, podemos producir los siguientes teoremas:

(1) En principio sigue siendo un error que la Iglesia esté separada del Estado, porque la separación genera dos órdenes paralelos que no se intersecan, lo que condena al orden eclesiástico a la superficialidad y a su prescindencia. Pero, en contexto, hoy ya no es un error, pues el Estado moderno ha comprendido que no puede forzar a nadie a creer.

(2) Que la filosofía y la ética se hayan emancipado de la autoridad divina y eclesiástica sigue siendo un error in toto para Benedicto XVI —es un componente fundamental de su cruzada contra el relativismo—, porque, al perder el horizonte de la trascendencia en su comprensión del ser y de la vida humana, convierten a la religión católica en una opción cultural más entre otras.

(3) En principio sigue siendo un error creer que no conviene que la religión católica sea la única religión del Estado, aunque en contexto ha dejado de ser un error, porque en función de la paz social conviene más la neutralidad estatal.

(4) En principio sigue siendo un error creer que el Papa pueda y deba reconciliarse y transigir con el progreso, con el liberalismo y con la civilización moderna. Pero, en contexto, no es un error, a condición de que esas novedades se comprendan en el horizonte de la trascendencia. Fuera de esa condición, no hay transigencia posible.

En resumen, la evidencia histórica coloca al modelo de gobierno monárquico de la Iglesia en los antípodas de la cultura ética y política de las democracias liberales, de modo que la tensión es inevitable y demanda una hermenéutica especial de los vínculos con el Estado y la cultura moderna.

* * *

Dos notas para finalizar este punto: (1) Cuando a inicios del siglo XX subió al trono Pío X (1903-1914), lo primero que dispuso fue la anulación de la política de apertura al mundo moderno de su antecesor, León XIII (1878-1903). La defensa del catolicismo para la restauración de la sociedad cristiana en Europa significaba para Pío X, entre otras cosas, intransigencia con las pretensiones de modernización en el ámbito eclesiástico; rechazo de las tendencias liberales de la Iglesia católica de los Estados Unidos; condena de las ideas democráticas en los sindicatos católicos; y, sobre todo, la definición de una política antimodernista más eficiente. (Steimer 2010, 165-167).

(2) En 1970, como reacción a los decretos del Vaticano II, el Arzobispo ultra-derechista francés, Marcel Lefebvre, fundó la Sociedad de San Pío X. Lefebvre había sido miembro de una comisión preparatoria del Vaticano II y se había opuesto a la cuestión de la libertad religiosa. Tiempo después recibió varias amonestaciones y dos suspensiones por parte de Paulo VI, debido a ordenaciones sacerdotales no autorizadas y a declaraciones públicas contrarias al Concilio. En 1988, a pesar de una prohibición expresa de Juan Pablo II, Lefebvre consagró a cuatro obispos. Roma excomulgó a los cinco.

“Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración” (1) por Luis E. Bacigalupo

Nota previa: Este artículo ha sido publicado en la página “En defensa de la PUCP” de la Pontificia Universidad Católica del Perú, pero, por su extensión, ha sido colgado como un documento aparte. Para facilitar su lectura aquí, en este blog, lo he dividido según las cuatro partes que lo componen. Por lo demás, se recomienda su lectura dado que, aparte de su excelente factura, es quizá el único texto académico dedicado a analizar el trasfondo ideológico e institucional de la controversia que sostienen el cardenal Cipriani y la PUCP.

Qué espera la Iglesia de sus universidades. Entre el aggiornamento y la restauración

 

Luis E. Bacigalupo

Profesor de filosofía medieval y filosofía de la religión de la PUCP

Este artículo [1] tiene cuatro acápites y una coda:

1. La hermenéutica del Concilio Vaticano II.- Benedicto XVI afirma que hay dos formas de interpretar el Vaticano II y favorece las tendencias que creen necesaria una ‘reforma de la recepción’ del Concilio.

2. El espíritu de la restauración.- Breve presentación histórica de los principales aspectos políticos vinculados con las interpretaciones más conservadoras de la ‘reforma de la recepción’ del Vaticano II.

3. Benedicto XVI y la vigencia del Vaticano II.- La tensión entre la restauración y el aggiornamento anunciado por el Concilio. Las pautas del Papa para resolver la tensión y la ambigüedad de algunas de sus medidas.

4. Las universidades católicas y la crisis de nuestro tiempo.- La afinidad de las universidades católicas liberales con el aggiornamento. El papel que desempeñan en la hermenéutica del Concilio.

Coda: Breve alusión al caso de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

1.
La hermenéutica del Concilio Vaticano II
Benedicto XVI afirma que hay dos formas de interpretar el Vaticano II y favorece las tendencias que creen necesaria una ‘reforma de la recepción’ del Concilio

En diciembre de 2005, con ocasión del cuarenta aniversario del cierre de las sesiones del Concilio Vaticano II, Benedicto XVI dio un discurso ante la Curia en el que planteó estas preguntas: “¿Cuál ha sido el resultado del Concilio? ¿Ha sido recibido de modo correcto? En la recepción del Concilio, ¿qué se ha hecho bien? ¿Qué ha sido insuficiente o equivocado? ¿Qué queda aún por hacer?” (DC 2005). La respuesta del Papa es que todo depende de la correcta hermenéutica del Concilio, de la que hay dos corrientes opuestas. Por un lado, se cree que el Vaticano II fue el gran acontecimiento del siglo XX, con el que concluyó la Era constantiniana, caracterizada por el anhelo de poder temporal de la Iglesia. El Concilio habría abandonado definitivamente esa aspiración y asumido el diálogo con el mundo moderno. A esa posición Benedicto XVI la llama “hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura.” Del otro lado, se denuncian los graves errores del Concilio, el primero de ellos, precisamente, la discontinuidad con la tradición. En la práctica, esa recepción del Vaticano II se habría convertido en un factor más de la crisis de la Iglesia y debía ser reformada. A esta posición Benedicto XVI la llama “hermenéutica de la reforma” de la recepción, y añade que, por fortuna, de manera silenciosa, está dando frutos. Para salvar la tensión producida por esa disparidad de recepciones, el Papa distingue los niveles del discurso, de modo que siempre haya continuidad en los principios teológicos y reforma no de la letra, sino de la forma progresista de interpretar el espíritu del Concilio. En efecto, desde su conocimiento interno del proceso, el Vaticano II debía determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la edad moderna, pero fue interpretado en clave de discontinuidad y ruptura. El Papa pide que no se vea al Concilio como una “Asamblea Constituyente, que elimina una Constitución antigua y crea una nueva.” Toda Asamblea Constituyente, aclara, necesita la autoridad del pueblo, que le confiere y confirma el mandato. “Los padres no tenían ese mandato y nadie se lo había dado; por lo demás, nadie podía dárselo, porque la Constitución esencial de la Iglesia viene del Señor.” La crítica, como se ve, es a la filosofía política moderna y su interpretación de la soberanía popular, y, en último término, a los principios fundamentales de la Modernidad, que son la autodeterminación de la razón y la autonomía de la voluntad.

Además de las filosóficas, hay otras razones que permiten precisar la posición del Papa, procedentes de su trayectoria anterior. Como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el Cardenal Ratzinger expuso sus reparos frente a los efectos del Concilio: reproducían los factores más negativos de la crisis de valores de la humanidad, que se manifestaron a fines de los sesenta en una mezcla malsana de liberalidad moral y dogmatismo marxista. Parte importante de la Iglesia traspasó, según Ratzinger, el umbral de 1968 y quedó marcada por el profundo quiebre moral que representa. Por eso, los decretos del Concilio, que en sí mismos son buenos, en la práctica fueron tergiversados por el espíritu de la Modernidad, y de ese modo se convirtieron en un factor más de relativismo cultural. Es importante precisar qué efectos atribuye Ratzinger a esa recepción del Vaticano II. El primero es la crisis de identidad de la Iglesia, manifiesta en la inseguridad de muchos clérigos y laicos respecto de la tradición. Hay una cultura católica moderna, marcada por el principio de la libertad, que mira con desconfianza y hasta vergüenza a un Magisterio que subraya la necesidad ineludible de la obediencia. El segundo efecto es la ilusión de la hora cero y el anhelo de un nuevo comienzo.

En el fondo, esa cultura aspira a refundar la Iglesia sobre los principios filosóficos de la razón crítica. Ratzinger calificó esa crisis de neurosis, y creía que al Papado le hacía faltaba una estrategia adecuada para enfrentarla. En su concepto, en primer lugar se debía desterrar la idea de que la Iglesia es un espacio de debate acerca del Vaticano II. Eso era para él un asunto exclusivo de la colegialidad. En segundo lugar, los prelados debían convencerse de que una recepción errada del Concilio se alineó con la Ilustración y contribuyó a la disolución de los valores tradicionales del catolicismo y la cultura cristiana. En resumen, era necesario reformar la recepción para que el Vaticano II no se convirtiera en un evento contraproducente (Ratzinger 1982 en Hünermann 2009, 8-10).

A partir de esto, podemos hacer dos suposiciones razonables: (a) como Benedicto XVI, Ratzinger no ha cambiado radicalmente su forma de pensar; aunque haya moderado algunas de sus posiciones más radicales; y (b) sus posiciones firmes no pueden interpretarse como el capricho de un individuo que mira la historia de una manera peculiar, sino que deben tener asidero en la tradición.

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[1] Una versión preliminar y aún muy tosca de este artículo fue leída el 1 de setiembre de 2011 en el panel “La catolicidad de la PUCP. ¿Qué es una universidad católica hoy?”, organizado por Estudios Generales Letras. Agradezco a los colegas y amigos que comentaron el borrador, en particular a Martín Carrillo Calle y Juan Fernando Vega Ganoza por sus valiosas observaciones críticas.

La PUCP: una cuestión de Estado Constitucional de Derecho

El litigio entre la Pontificia Universidad Católica del Perú y el cardenal Cipriani ha dejado de ser un asunto netamente jurídico sobre la herencia de Riva-Agüero (cuyo curso hasta el 2009 se puede ver aquí) para adquirir también un carácter de Estado de Derecho. Si bien no se trata de un pronunciamiento oficial del Vaticano como Estado, sí ha habido una comunicación de su Congregación para la Educación Católica con pretensiones de mandato, como lo ha reconocido el propio cardenal, pero que, al colisionar con la legislación y el interés educativo nacional, no puede ser tomada más que como una sugerencia absolutamente inaceptable. Mirko Lauer la ha descrito bien como “una suerte de decreto supremo transnacional en un tema educativo, con el deleznable argumento del uso de las palabras católica y pontificia en el nombre de la PUCP.”

La comunicación no se ha debido enteramente a las presiones de Cipriani. Fueron las mismas autoridades de la PUCP, con una ingenuidad digna de mejor causa, las que, confiando en sus buenas relaciones con el Vaticano y con otras universidades católicas, enviaron sus estatutos para que estos fuesen aprobados. Hay que reconocer que son muy pocas las universidades pontificias -entre ellas la PUCP- que tienen un régimen especial (democrático) en la elección de sus autoridades, por lo que desde esa perspectiva la PUCP debería ajustarse a lo regular entre las universidades pontificias: la autocracia, pero eso se torna inviable desde la normativa legal peruana (y los principios constitucionales que la rigen), por la cual ésta incluso perdería su habilitación como universidad si no fuese su Asamblea Universitaria la que eligiese al rector.

Pero la muestra de que Cipriani ha estado propiciando una exigencia favorable a su causa está en el testimonio que la misma Congregación ha dado y que no ha podido recibir sino de él, que opina que la actual educación en la PUCP no es católica. En su comunicación, ésta indica que los profesores “deben respetar la doctrina y la moral católica en su enseñanza”, como si no lo hicieran y como si respetar fuese lo mismo que suscribir. Ese mandato, aplicado negativamente, es abiertamente contrario al orden constitucional, según el cual sólo los mismos principios constitucionales restringen la libertad de cátedra que, por lo demás, debe permanecer irrestricta. Se trata de un derecho tanto de los docentes como de los alumnos en todas y cada una de las universidades peruanas. Un docente que enseñe, por ejemplo, que el marxismo ofrece las mejores herramientas para analizar los procesos sociales, con toda la libertad para que sus alumnos discrepen, ¿debería estar obligado a mentir(se) y afirmar que esa creencia es errónea porque desconoce la doctrina y la moral católica, bajo riesgo de ser despedido? ¿O lo mismo si es ateo y no quiere ser hipócrita y jurar la fe católica? Según la Congregación y el cardenal, así debe ser. Pero desde luego que están equivocados, porque lo que manda es la libertad de cátedra asegurada por la Constitución. ¿De qué otro modo, además, podría garantizarse una libre discusión de ideas basada únicamente en la inteligencia y la persuasión? ¿Qué culpa tiene la institución universitaria de que el catolicismo ultramontano no persuada ni tenga autoridad moral por su alejamiento de los principios que enseñó su fundador y por los que fue crucificado? “Dios ha muerto” -decían los teólogos de la muerte de Dios a mediados del siglo pasado- y vuelve a morir cada vez que un hombre recibe un trato injusto, cada vez que se le mata (no sólo en sentido literal)… en suma, cada vez que se atenta contra su dignidad como ser libre. Al negar la libertad y al encubrir delitos abominables de sus miembros, la Iglesia católica mata a Dios una y otra vez.

Caricatura de Heduardo publicada en Perú 21 (22.08.2011)

La disyuntiva hoy planteada en nuestro contexto universitario, que no en vano tiene el nombre de universitas y se remonta al (no) tan lejano siglo XIII, cuando las universidades europeas empezaron a defender su autonomía de las facultades de teología y de los mandatos papales y episcopales, está entre ser hombres maduros guiados por el uso de la propia razón en busca honesta de la verdad, o ser un manso grupo de niños y roedores que sólo deben aprender a seguir al iluminado flautista pontificio.*  El título de Pontificia es vinculante sólo en la “Santa” Sede y en los países que se lo permitan. El nuestro, gracias a Velasco, prohibió la injerencia extranjera en su educación universitaria y el gobierno de Belaúnde lo ratificó, de modo que en nuestro caso es sólo un título honorífico, aunque obviamente el tema es discutible para quienes quisieran que el derecho canónico aún regulara nuestra vida civil.

La demanda del Vaticano se opone pues a la Ley Universitaria vigente, la misma que en su artículo 29 dispone que sólo la Asamblea, en representación de la comunidad universitaria, tiene la atribución para elegir a sus autoridades, empezando por el rector (lo que excluiría la fórmula de una terna propuesta para que el arzobispo elija). El artículo 4 es igualmente bastante claro:

La autonomía inherente a las Universidades se ejerce de conformidad con la Constitución y las leyes de la República e implica los derechos siguientes:

a. Aprobar su propio Estatuto y gobernarse de acuerdo con él;

b. Organizar su sistema académico, económico y administrativo.

c. Administrar sus bienes y rentas, elaborar su presupuesto y aplicar sus fondos con la responsabilidad que impone la ley.

Se entiende que se habla de la República del Perú (porque además el Vaticano es una monarquía absolutista) y que las responsabilidades que impone la ley son las de una asociación sin fines de lucro. Y en el mismo artículo se agrega que:

La violación de la autonomía de la Universidad es sancionable conforme a Ley.

Todo ello, en “buen cristiano”, significa que la Ley faculta a la Asamblea Universitaria a decidir autónoma, soberana y definitivamente sobre la eventual participación que podría conceder a la Iglesia católica, siempre que no contravenga con lo dispuesto en ella. La Iglesia no está exenta de lo que mandan y sancionan las leyes nacionales. No nos independizamos y nos declaramos republicanos para que otra monarquía venga a imponer sus normas sobre las nuestras, y menos aún si estas propician todo lo contrario a los principios que queremos que tengan nuestras universidades (artículo 3):

a. La búsqueda de la verdad, la afirmación de los valores y el servicio a la comunidad;

b. El pluralismo y la libertad de pensamiento, de crítica, de expresión y de cátedra con lealtad a los principios constitucionales y a los fines de la correspondiente Universidad; y,

c. El rechazo de toda forma de violencia, intolerancia, discriminación y dependencia.

Y el artículo 42 dispone la obligatoriedad de que profesores, estudiantes y graduados participen en el gobierno de la universidad. La entidad fundadora puede hacerlo también sin afectar lo anterior, pero en este caso el título de Pontificia, por el cual la Iglesia alega tener un derecho, no lo tiene la PUCP desde su fundación (como si fue el caso de la Universidad de San Marcos, que renunció luego a él), sino que le fue otorgado por su 25 aniversario. La PUCP fue fundada como una asociación civil sin fines de lucro, esto es, como institución del derecho peruano y sin participación de la Iglesia sino como asociación libre de religiosos y laicos.

Cuando Cipriani pregunta retóricamente: “el que está casado ¿no está limitado por su mujer?, el que maneja un carro ¿no está limitado por un semáforo al manejar? Toda persona acepta unas normas en donde trabaja, entonces ¿por qué le va a parecer una limitación que la sagrada congregación de Roma, y no yo, les pida que se pongan en línea de lo que la Iglesia les pide?”, olvida deliberadamente que quien manda en la educación peruana no es Roma, sino el Estado peruano mediante sus normas internas, empezando por la Constitución y la Ley Universitaria. Cualquier “mandato” del Vaticano no tiene en nuestro ordenamiento más valor que el reglamento de un club, y así como estos no pueden válidamente disponer reglas contrarias a los principios constitucionales ni a las leyes del país, del mismo modo la Iglesia católica tiene que ajustarse al mandato de la Ley. Por eso ninguna Iglesia puede ampararse en su libertad religiosa o en su derecho particular (derecho canónico) para justificar prácticas discriminatorias o hasta delitos como el encubrimiento de los crímenes de pedofilia. Y, por eso mismo, a los estudiantes de una universidad católica no se les puede obligar a profesar esa fe, ni siquiera para ser admitidos (y aunque estos no tengan tampoco derecho a exigir la práctica de un culto distinto dentro de esa institución como sí se hace con el culto católico). El derecho canónico, que antes podía ser el único regulador de aspectos de la vida civil como el matrimonio (no existía el matrimonio civil), no tiene ya ninguna capacidad vinculante. Incluso si un religioso comete un delito, éste debe ser procesado penalmente como cualquier ciudadano y la Iglesia puede ser civilmente responsabilizada por sus actos.

Por todo esto, hoy más que antes resultan inadmisibles, desde un punto de vista jurídico pero también ético, exigencias como la que hizo el cardenal Landázuri, Gran Canciller de la PUCP en su momento, para que se expulsara a un connotado catedrático de Derecho por el execrable acto de haberse divorciado y, peor aún, vuelto a casar. Para ser honestos, seguramente Riva-Agüero hubiese avalado esa exigencia, ya que él renunció al Ministerio de Justicia para no firmar la aprobación del divorcio civil, pero, en estos puntos, su voluntad o la de cualquier otro es irrelevante dada la primacía absoluta de la Constitución y del Estado de Derecho por sobre las morales particulares. Las garantías constitucionales deben su primacía a que siguen principios trascendentales de la razón (de razonabilidad) y no dogmas de fe.

Caricatura de Heduardo publicada en Perú 21 (21.08.2011)

El abogado de Cipriani, Natale Amprimo, ha señalado que en la Ley Universitaria se indica también que esas disposiciones no colisionan “con las reglas que rigen las universidades católicas”. Sin embargo, esa es una mentira más: en ningún lugar de dicha Ley se sostiene aquello y aún si lo dijese él bien sabe que, más allá de su retórica engañosa, eso no colocaría a dichas reglas en igualdad de primacía frente a la Ley y a la Constitución. La Constitución Apostólica Ex Corde Ecclesiae no tiene ninguna validez legal en la educación universitaria peruana, sino solamente moral (además de no disponer dicho documento requisito alguno en la elección del rector). Y al contrario, la Ley es bastante clara en que toda universidad debe ajustar sus estatutos a lo dispuesto en ella, y sólo hay una indicación en el artículo 98 respecto a la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima y a los seminarios y centros de formación de las comunidades religiosas (entiéndase: órdenes y congregaciones), a los que se respeta sus estatutos eclesiásticos en función de que puedan formar teólogos y profesores de religión, pero sin tener la categoría de universidades, sino tan sólo sus exoneraciones (y ciertamente esto va contra el principio de igualdad de culto y debiera suprimirse). Puede que Amprimo tenga la ceguera dogmática de su cliente, pero eso no le da derecho a inventar cosas buscando engañar a la opinión pública. Lamentablemente El Comercio tiene periodistas a los que les interesa sólo reproducir opiniones y no la búsqueda de la verdad, llegando al punto de afirmar que el nombre de “católica” podría perderse, como si se tratara efectivamente de una franquicia supranacional que ha monopolizado la creencia como un mero adjetivo, decidiendo quién tiene derecho a usarlo y quién no. ¡Y lo pretende la Iglesia actual, que tiene menos autoridad moral que la de los Borgia!

Las declaraciones de Cipriani muestran bastante bien su catadura moral. Por un lado dice que el actual ministro de Justicia va a inmiscuirse en el litigio (al parecer él no tuvo la formación cívica mínima que le advertiría que Consejo de Ministros y Poder Judicial son dos instituciones separadas) bajo el argumento de que proviene de “las canteras” de la PUCP; pero, ¿acaso su propio abogado en el proceso no proviene de las mismas canteras? No es que el cardenal sea un imbécil, no, sabe muy bien lo que hace, conoce la retórica que usa, plagada de medias verdades y de mentiras, pues quiere “curarse en salud” y evitar que el asunto sea tomado como una cuestión de Estado; sin embargo, como las medias verdades, y sobre todo en un hombre colérico, hacen que el pez por la boca muera, muestra también sus intenciones y su visión economicista de la fe. Por ejemplo, cuando afirmó que “los militares le expropiaron la Universidad Católica a la Iglesia” o que “nadie puede decir ‘este es un automóvil Toyota’ si la fábrica Toyota no le pone la marca“. No es el Estado de Derecho ni el bien universitario lo que le interesa, como quiere hacer creer en otras declaraciones, sino la propiedad, el interés económico de la fábrica cuya denominación social pasará en adelante a ser “Iglesia católica S.A.C.”, teniéndolo a él como administrador y haciendo de la fe ni más ni menos que una marca. De estar vivo Jesús, ¿no le habría hecho lo mismo que a los mercaderes del Templo? Y si los católicos están llamados a imitar a Cristo, ¿por qué entonces no hacen lo propio? Para eso sí sigue sirviendo el derecho canónico, estén enterados: los petitorios para que se destituya a una autoridad eclesiástica son factibles.

Nótese además, porque nada es casual en la mentalidad dogmática, lo interesante que es el uso del símil de la fábrica por su sello de origen, toda vez que el dogmatismo apela siempre al Origen para fundamentar metafísicamente sus apetitos materiales. En ese sentido, hasta los Borgia eran más honestos.

Desde el rectorado de Lerner se ofreció a Cipriani que la Asamblea tuviese la obligación de escuchar al arzobispo antes de elegir a su rector, pero él no aceptó porque obviamente le interesa una injerencia directa (poder fáctico) y no una mera autoridad moral. Qué autoridad moral va a tener también él… Se le ofreció incluso algo que aun en su ambigüedad es inaceptable: que la PUCP sólo contrataría profesores que observaran la doctrina católica y tuviesen una moral intachable (lo que, claro, puede entenderse como no admitir pedófilos, pero también como no admitir profesores divorciados o alumnos homosexuales – algo también sugerido por la comunicación del Vaticano). Pero Cipriani no aceptó; su mentalidad maquiavélica sabe muy bien que sin poder fáctico él no es nada. Y claro, los católicos fanáticos siempre apelarán a la lógica del ethos (así como algunos clubes y discotecas) y denunciarán la imposición de un “pensamiento único” (que curiosamente es el que defiende la pluralidad dentro de ciertos márgenes de razonabilidad; ahí su ejemplo del semáforo y la esposa no aplica, Dios sabe por qué, y yo también: porque no les conviene) y acusarán supuestas violaciones a su libertinaje religioso, pero felizmente nos encontramos en un Estado Constitucional de Derecho que no debe permitir sus atropellos. Por varios siglos se les permitió; ahora ya no.

Al negar que se trate de una cuestión fundamentalmente económica, dice Cipriani sobre el rector de la PUCP que “el ladrón cree que todos son de su condición”, pero poco después afirma: “¿Quieren dejar de ser católica y pontificia? Que lo dejen con sus consecuencias”. Claro, las consecuencias según lo estipulado por el testamento de Riva-Agüero serían que los bienes de su legado pasen al arzobispado que él -todo un sofista- preside. Bastante desinteresado el divino cardenal. Ahora bien, como esa cláusula testamentaria debe someterse igualmente al imperio de la Ley, que establece que los bienes de una universidad sólo pueden ser destinados al mismo fin, seguramente Cipriani estaría pensando en otorgarlos a algún centro conservador, como la Universidad de Piura o la Católica Sedes Sapientiae. El título pontificio o el prestigio y la continuidad de la universidad que él mismo, antes de enterarse del testamento de Riva-Agüero, reconoció como “una de las mejores, si no la mejor universidad del país” no le importan en absoluto, así como no le importó dejar a los alumnos del Colegio Externado Santo Toribio sin educación y hasta sin constancias. Que no venga pues a presentarse como santo varón.

Si tanto le disgusta al cardenal que la PUCP presente un catolicismo plural, crítico, interiorizante antes que institucionalista (recuérdese lo que Jesús decía al respecto), con una clara vocación liberal y de servicio (seguramente por ello ha prohibido que los teólogos de la PUCP celebren misa en la capilla de la Universidad), debería enterarse que en prestigiosas universidades extranjeras, como la de Harvard, la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez (que él considera desviada) es lectura obligatoria hasta el punto en que los exámenes de idiomas de teología piden traducirlo.** Él, en cambio, ¿a quién le ha ganado? A lo mucho, su vida proporciona ejemplos precisos para aquellos libros de Nietzsche donde se denuncia la inmoralidad de los moralistas y la podredumbre del cristianismo.

Caricatura de Carlín publicada en La República (21.08.2011)

* Recuérdense las declaraciones de aquel religioso del Opus Dei que explica cómo hay ciertas lecturas que no deben ser leídas sino más bien referidas por un mediador que tiene la madurez (el dogmatismo) suficiente para señalarle cómo debe entenderlas. Esa visión de la pedagogía es absurda e idiotizante. Más aún en un nivel universitario.

** Le agradezco esta información a Raúl Zegarra.

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“Lo no dicho en los conflictos de Puno” por Yonhy Lescano

Como congresista fui facilitador para buscar solución a los últimos conflictos en Puno. Sobre este asunto algunos han  tergiversado la verdad. Los hechos han sido los siguientes:  El primer conflicto se pudo resolver en 48 horas: comunidades aymaras del sur de Puno reclaman desautorizar a la mina Santa Ana de la transnacional Bear Creek Mining Company, que consiguió concesiones de 5000 hectáreas en el sistema hídrico del Titicaca utilizando testaferros, delitos y corrupción. Si el gobierno hubiera tenido voluntad política y hubiera revisado los documentos que revisé en una hora, los problemas se pudieron haber resuelto en 48 horas y no en más de 40 días. El segundo pedido de los comuneros aymaras era la cancelación de las concesiones mineras otorgadas al sur de Puno, pero la solución final contempla la consulta previa a los pueblos indígenas conforme al Convenio OIT 169.

Segundo conflicto: La provincia quechua de Ayaviri, Melgar, del norte de Puno, reclama el cierre de la mina La Poderosa y la cancelación de las concesiones mineras. El gobierno decide el cierre de dicha mina por no contar con autorización para uso de agua para explotación; e igualmente se contempla la consulta previa para resolver el pedido sobre las demás concesiones. En estos dos conflictos no se produce ningún enfrentamiento ni pérdida de vidas humanas.

Tercer conflicto: La provincia quechua de Azángaro reclama por la contaminación del río Ramis, afluente del Titicaca, causada por la minería informal. Este pedido se hizo hace 5 años, pero el gobierno no hizo las obras requeridas. Esto provocó los hechos del aeropuerto de Juliaca. Solicité 13 días antes en calidad de muy urgente, con reiterados escritos, que se reciba a los azangarinos, pero el gobierno recién lo hizo el 23 de junio. Horas después, el día 24, se estaban produciendo los muertos, heridos y daños en el aeropuerto de Juliaca. Ni aymaras ni quechuas de Ayaviri participaron en esos hechos. Sobre esto, algunos medios de prensa desinformaron, señalando que los aymaras fueron los autores.

En estos conflictos, que se produjeron separadamente, se infiltraron politiqueros y se cometieron actos violentos que no justificamos; pero eso no fue determinante en el reclamo de las comunidades. Lo cierto es que el gobierno ha otorgado concesiones en los lugares más increíbles, sobre plazas públicas, restos históricos y fuentes de agua, amenazando tierras, medio ambiente y actividades agrícolas. Para deslegitimar las protestas algunas mineras han contratado a “especialistas”, individuos pagados que por medios de prensa difaman y satanizan los reclamos y a quienes descubrimos la corrupción de algunas mineras. También se dijo que había pedido el 2004 que haya minería en un distrito aymara, lo cual es falso, pues solo se trasladó el pedido de un alcalde distrital para que sea resuelto por el Ejecutivo conforme a ley, pero ese hecho se trató de tergiversar y aprovechar  por el gobierno y las mineras.

Se ha llegado a la temeridad de mezclar los reclamos con contrabando, narcotráfico y terrorismo. El contrabando en Puno tiene varias décadas y el narcotráfico está enclavado en algunos lugares de la selva puneña del norte, lo cual no tiene conexión con los pedidos de las comunidades. Los subversivos también están en las manifestaciones, pero no tienen fuerza suficiente para dirigir las comunidades. Algunos son torpes al conceder a los violentistas atributos que no tienen.

Finalmente, se dice que producido el retiro de una concesión minera,  ingresará la minería informal. En los dispositivos que expidió el gobierno, me encargué que se diga que  no ingresará minería formal ni informal en las desautorizadas concesiones para cautelar el agua, los alimentos y  el medio ambiente que representa la vida. Esa es la verdad sobre los conflictos de Puno, todo está documentado y con pruebas.

Yonhy Lescano es Congresista de la República. Publicado en el diario La República (15-07-2011).

Tú, come, no preguntes y agradece por los transgénicos

Con esa locuacidad ridícula que lo viene caracterizando (el segundo mandato le ha caído mal, pobre), el presidente García dijo hace varias semanas, ante los reclamos por el decreto con el que permitía el ingreso de semillas transgénicas a la agricultura nacional, que quería “informar a todos los peruanos que cada uno de nosotros come 63 kilos de transgénicos al año, sin saberlo“. Pretendía utilizar la ignorancia como argumento a favor de su decreto; una ignorancia que, por lo demás, no es producto del azar, sino de un deliberado engaño que debiera ser administrativa e incluso penalmente sancionado (delitos contra la salud y contra la fe pública).

En esa misma entrevista (en el programa Sin Medias Tintas), García hizo gala de su concepción discriminatoria de la ciudadanía: “Me gustaría que sobre el tema hablen los técnicos, los que saben, los biólogos, los agrónomos, esos son los que saben“. El chef Gastón Acurió reaccionó acertadamente (aunque después, con muñeca diplomática, rehuyó al tema):

Decir: que hablen los que saben, es decirle al 90 por ciento del país que no opina como uno, que se calle por que “no sabe”. ¿Es posible cualquier discusión en esos términos? Tener el ego elevado no está bien. Tener el ego colosalmente elevado está pésimo. Pero tener el ego colosalmente elevado y ser líder de un país, eso está muy, muy mal. Eso sí que es imperdonable.

La retórica de García es torpe porque no genera el pathos que él espera en la ciudadanía, sino su opuesto, pero permite ver su raciocinio como político. En este caso, su aparente convicción de que las políticas públicas deben ser determinadas exclusivamente por “los técnicos” y sus criterios objetivos. Se trata de la vieja idea de que debe gobernar quien tiene un conocimiento especial sobre lo que es mejor para todos y cada uno; instaurando un régimen claramente reñido con la democracia (por implicar ésta el dominio de la ignorancia del vulgo).

Es la idea platónica del filósofo-rey, aunque devenida en tecnocracia, algo que el mismo Platón hubiese criticado, porque el conocimiento al que se refería no era el empírico y cientificista o utilitario de nuestros técnicos, sino uno basado en lo inteligible, en la razón. Algunos hablan ligeramente de “sofocracia”. Lo que quiera que ello sea, no tiene que ver con Platón, pues él proponía que el filósofo gobierne o que el gobernante haga filosofía, y con ello negaba que el “sabio” fuese quien debiera gobernar, pues al hombre no le está permitido ser sabio (sophós) sino sólo amante de la sabiduría (filósofo); y a los que se tenían por sabios (los sofistas) los consideraba embaucadores. Algo similar juzgaría de nuestros técnicos. En todo caso, García se contradice, porque entonces él no debería estar en la presidencia de un régimen democrático (Platón sí era consecuente y por eso rechazaba la democracia), ni opinar en absoluto sobre el tema. Pero que García no es ni sabio ni amante de la sabiduría es algo evidente.

Quien asestó un duro golpe a las pretensiones cognitivas de Platón y permitió la revaloración de la democracia en la modernidad fue en primer lugar Aristóteles. Como él demostró, la política tiene que ver no con un saber teórico, sino con un saber práctico dentro del cual lo principal es habituarse a ser prudentes (algo que el presidente García no es — su misma lengua lo confirma). Esto nos lleva a lo insensato que es excluir de la discusión sobre algo tan importante como las políticas alimenticias y agroexportadoras a aquellos que no son o biólogos o ingenieros agrónomos. De hecho, la gran mayoría de agricultores quedaría excluida al no tener las condiciones que el Presidente coloca como requisitos para la deliberación pública, cuando el único requisito es el de la ciudadanía, establecido constitucionalmente, en sus propias dinámicas representativas. Pero a García sólo le importan, según su propia expresión, los ciudadanos de primera categoría. Claro, esos que posibilitan que la plata le llegue sola.

Es en este punto que el mismo García revela su verdadero interés. ¿El bienestar de las mayorías en el país? No pues. No por gusto dijo una vez, ante un reproche por sus contradicciones entre lo que hacía y lo que dijo que iba a hacer, que “en política no se puede ser ingenuo”. Del mismo modo (y fungiendo de traductores cínicos), cuando se opone a la moratoria para el ingreso de semillas transgénicas y dice que “las moratorias se dan cuando no se quiere discutir un tema y yo creo que sí tiene que discutirse clara y abiertamente”, lo que se debe entender es que hay intereses económicos que no permiten perder el tiempo con deliberaciones que, además, podrían terminar siendo desfavorables para esos intereses. De otro modo resulta demasiado absurdo, incluso para él, que un aplazamiento pueda ser contrario a la discusión del tema, mientras que permitir el ingreso inmediato sí dé oportunidad para deliberar.

Es en esa misma línea que bien podemos tomarle la palabra al Presidente y exigir que hablen “los que saben” en qué están involucrados: los empresarios del rubro que son también funcionarios a cargo del tema, empezando por el ex-ministro de Agricultura y hoy ministro de Economía, Ismael Benavides Ferreyros, que es director de la Compañía Agroindustrial de Lancha, presidida por Dow Hers Seiner, uno de los cuatro grandes productores agrícolas del Perú, que a su vez fue designado por Benavides como su asesor y representante del Ministerio en el Proyecto Especial de Madre de Dios que prepara terrenos para grandes cultivos como los que requieren los productores de transgénicos; además de haber sido designado también director ejecutivo del Programa Interoceánica Sur y miembro permanente del Comité de Pre-incursión en Activos, Inmuebles y Otros Proyectos del Estado. Por su parte, tanto Benavides como el ex-ministro Rafael Quevedo, dueño de la mayor productora de pollos del Perú (interesado por tanto en el maíz y la soya transgénicos), designaron como asesor de alta dirección y representante del Ministerio de Agricultura a Alexander Grobman, presidente de la Asociación Peruana para el Desarrollo de la Biotecnología y uno de los principales interesados en desarrollar el negocio de los transgénicos en el país. Todo esto muestra que no sólo no ha habido imparcialidad sobre el tema en el Ministerio, sino que hay en ellos personas con claros “conflictos” de intereses (que no son tales porque en realidad sólo tienen un interes: el de sus negocios particulares). Al menos Grobman ha sido ya retirado, luego de varios años de despropósitos como asesor ad honorem y luego pagado por el Estado; pero hay otros varios ejecutivos y asesores cuya probidad es más que cuestionable.

Esos son los técnicos de García, “los que saben” cómo hacer negocios a costa del interés común, pervirtiendo así la función pública del Estado. ¿Tendría que sorprender que se haya observado la moratoria? No lo creo. Democracia es un concepto que le queda demasiado grande al actual régimen. Ni siquiera se trata, como se puede ver, de una tecnocracia, sino más propiamente de una plutocracia: nos gobiernan los que tienen determinados capitales que defender y enriquecer a través del Estado — falazmente llaman a eso democracia o, cuando quieren aparentar que son objetivos, modernidad. Por eso, cuando el directorio de ADEX descartó que entre los exportadores hubiese interés por el cultivo de transgénicos, Grobman los calificó de ignorantes. La vía de la “modernidad”, para gente como él y García, es de un solo sentido y no tiene por qué detenerse ante muertos o heridos. Cuando apelan a la razón frente a la ignorancia, lo hacen al modo convenido y cínico como los monarcas absolutistas se apoyaron en la Ilustración hace más de dos siglos. Si la estrechez de ese esquema, que siempre, incluso en su primer gobierno, ha avalado un reducido grupo de empresarios, no les permite comprender siquiera que las vías de desarrollo son múltiples (como en este caso la creciente rentabilidad de los alimentos orgánicos), mucho menos podrían comprender que las decisiones políticas no tienen la misma lógica que la mecánica o que la administración de una empresa, y menos aun en un gobierno que se dice democrático. Dice Grobman: “una gran empresa como Monsanto, con unas espaldas financieras muy anchas, puede ubicarse en el país que lo considere apropiado”. El respaldo financiero, la riqueza, manda por sobre las decisiones políticas. Así están ahora las cosas. También en el campo teórico (económico, politológico y filosófico) hay que librar una dura batalla si no queremos perder con la bolsa incluso la democracia que nos queda.

Los argumentos dados por “los técnicos” para observar la moratoria aprobada en el Congreso han sido que se afectarían acuerdos internacionales y que se “imposibilitaría el ingreso y la comercialización de medicinas obtenidas con biotecnología”. El de la salud es un argumento típico entre los defensores de los transgénicos porque obviamente nadie quiere ir contra ella, pero es sumamente parcial, puesto que también generan un alto riesgo en términos de salud. Lo que obvian los “técnicos” del Ministerio y sus interesados asesores es precisamente el factor científico de la aleatoriedad. Se dice, por ejemplo, que desde siempre el agricultor, al hacer injertos o cruces raciales, ha manipulado genéticamente sus alimentos. Ello es cierto pero sólo sirve para afirmar que los sistemas genéticos están en cambio siempre y el hombre, voluntariamente o no, participa en esos cambios. Se elimina así un falso naturalismo de corte más religioso que práctico, pero eso no permite validar inmediatamente la manipulación de los transgénicos porque ésta, por las posibilidades tecnológicas actuales, abre una gama de probabilidades en las consecuencias de los cambios que es muchísimo mayor que la de, por ejemplo, los injertos. El asunto está allí, en la alta aleatoriedad que es la imposibilidad de predecir con mínimos de seguridad qué consecuencias tendrá determinada alteración genética. A ello hay que añadirle el alto riesgo de contaminación a través del polen y del viento que “infectan” los cultivos orgánicos y los ecosistemas vecinos con suma facilidad y de manera irreversible. Esto, sin embargo, no significa que no haya efectos documentados, pues sí los hay, como la aparición de maleza resistente a herbicidas (característica de los transgénicos), demandando cada vez tóxicos más fuertes para eliminarlas.

Lo que tampoco consideran los “técnicos” de García son los costos que tendría la implantación de cultivos transgénicos en la deforestación amazónica (como viene sucediendo en Brasil), en la certificación de productos orgánicos que son comercializables por esa misma certificación (que es lo que defendía Acurio) y la misma dificultad de establecer en nuestra sierra los amplios campos de cultivo que los transgénicos necesitan (es decir que no consideran las necesidades y realidades agrícolas de nuestro país). El temor del Ministerio respecto a las medicinas es tan claramente infundado que hay que asumirlo con toda su malicia, pues el texto de la moratoria alude únicamente a organismos vivos modificados (OVM) “con fines de cultivo o crianza”, dejándose abierta la posibilidad de su ingreso para la producción de fármacos así como para la investigación que tanto pide el Presidente. No, no va por allí la observación de la moratoria, como tampoco por el lado de la afectación de acuerdos con el Mercosur que no implican una aceptación de semillas transgénicas. Los acuerdos que más bien son afectados por estos intereses privados son aquellos como el Protocolo de Cartagena, que de 140 países no fue firmado sólo por Paraguay, Japón y Perú, en el que se establecía un marco normativo común para compensar todo daño causado por el uso de transgénicos en el agro, el medio ambiente y la salud. El Perú que quiere García volver a gobernar en el bicentenario no es el paraíso de agricultura orgánica que es aún hoy, sino más bien un paraíso para la acción libre e impune de empresas transgénicas como Monsanto, con quienes se reunió en el 2007. Y encima tiene el descaro de pedir que no ladren los “perros del hortelano” azuzadores de salvajes primitivos que siguen adorando a los cerros como divinos…

Ya sabemos que al Presidente no le gustan los “perros del hortelano”. Él prefiere a los que nunca ladran, que le mueven la cola ininterrumpidamente y que darían la vida política por su amo (si no, que le pregunten a Mantilla o a Del Castillo). Los ladridos que se escuchan, sin embargo, no son señal de que el país avanza, sino de lo inepto y corrupto que es su actual Presidente.

La ¿ideología gay?… ACI Prensa y el cristianismo que se dice democrático

Curioso que quienes se enorgullecen de ser un buen rebaño estén tan preocupados por la democracia. Debe ser por eso que la idea que tienen de ella es tan precaria, que no se condice (ahora menos que nunca) con la democracia que debe desarrollarse en un Estado constitucional de derecho. En ese sentido, no sorprende que los redactores del dudosamente cristiano portal de ACI Prensa critiquen a la alcaldesa de Lima por lo que, por lo demás, no pasa de ser una posible ordenanza para que los establecimientos de Lima exhiban un cartel que diga algo como “en esta capital se promueve la igualdad por identidad de género y orientación sexual”.

Dichos redactores se basan y se escandalizan (extraña forma de información objetiva) cuando hay varios detalles por conocer antes de emitir una opinión responsable; sin embargo, la reacción es sintomática de una fe dogmatizante y debe ser replicada, lo que puede ser hecho desde la propia tradición cristiana y desde los principios constitucionales por los que debe guiarse nuestra sociedad.

La réplica desde el propio cristianismo la dejo en manos de quien esté interesado en desarrollarla. Creo que la caricatura precedente es bastante elocuente al respecto: la aparición histórica de Jesús en el contexto del judaísmo fariseo, que sólo concebía la salvación en términos de obediencia estricta (interpretación literal) de preceptos específicos, significó un quiebre radical hacia una ley más formal y universal: la del amor (que luego sería traducido por caridad y que se vuelve realmente universalizable cuando Pablo le gana la disputa a Pedro sobre los gentiles). Ni siquiera dejó Jesús su preponderancia a los mandamientos de Moisés. Que por sobre todo rigiese el amor implicaba claramente un dominio de la práctica sobre lo doctrinal (“por sus frutos los conoceréis”), y, por ende, un ejercicio necesario para deponer aquello que no permitiese un amor libre y radical, al punto de dar la vida por el otro. Por eso lo que la tradición sapiencial hizo al colocar a Job (un no-judío) como el hombre más justo sobre la Tierra, lo hizo también Jesús al colocar como modelo a un samaritano, alguien de quien, por su naturaleza, no se esperaría virtud alguna. Nuestros “cristianos”, sin embargo, contradicen al que se supone que es su pastor cuando colocan sus discriminaciones esencialistas por encima del amor. De allí que estén tan concernidos por lo “ideológico” (lo que sea que entiendan por ello) y se opongan a toda aquella “ideología” que sea distinta a la de ellos.

Ahora bien, ¿qué es una “ideología gay“? Uno normalmente esperaría de un medio de prensa un poco más de rigor intelectual, pero así sucede cuando la fe se lleva a convicciones dogmáticas: la inteligencia, en tanto capacidad autocrítica, es lo primero que sale perdiendo. Lo segundo es la claridad lingüística. ¿Cómo un hábito sexual —esto es, algo fundamentalmente sensible— puede ser tenido por ideológico? Sólo a partir de una confusión general en la que, por ejemplo, el comunismo lleva a esas conductas licenciosas mientras que el cristianismo no. Esos esencialismos son deliberadamente miopes, porque si uno los mantuviese en otros ámbitos, tendría que decir, por ejemplo, que el catolicismo es una religión pederasta. ¿Se comprende por qué una cosa no va con la otra con ese carácter esencialista, necesario, natural que le quieren dar a lo que no les gusta?

En tiempos en que la Inquisición es asunto del pasado, de un penoso pasado, los creyentes fanáticos han tenido que aceptar, mal que bien, que no pueden dominar las conciencias de las personas; no al menos fuera de la “educación” que les es posible mantener en una sociedad libre. Pero como los que son formados con ese estrecho molde se enfrentan luego a una sociedad mucho más abierta, es comprensible que les moleste precisamente la licencia para que se dé en público lo que ellos quisieran que se mantenga en privado. Lo mismo pasaba con el tema de los curas pederastas cuando llegaba a oídos de sus autoridades. Una frase popular dice que se perdona el pecado pero no el escándalo. Como no tienen ya control sobre lo privado, quieren que al menos lo público sea un espacio impoluto. En verdad, eso es bastante ingenuo. Y el único modo de que se efectúe dentro de una sociedad democrática es formando su propia comunidad aislada que mantenga incontaminados a sus miembros. Pero eso sería igualmente ingenuo. Volvamos al tema democrático.

Decía que lo curioso en la denuncia de ACI Prensa es su apelación al presunto autoritarismo “pro gay” y a la resistencia a ello como una actitud democrática. Curioso para quienes, cuando se trata de otros temas como el consumo de alcohol, no lo consideran impositivo. O que, cuando las mayorías les son adversas, como en los casos de uniones civiles entre homosexuales aprobadas, afirman que hay cosas que están mal independientemente de lo que las mayorías elijan. Y más curioso aún cuando a su fundador lo crucificaron por aclamación popular. Curioso pero nada inocente, porque bien saben ellos que en el Perú lo mayoritario en asuntos morales es el conservadurismo. Y aún así, en su torpeza lógica, apelan a conclusiones inatinentes: inexplicablemente pasan de que la mayoría de peruanos está en contra del matrimonio entre homosexuales, a que, por ende, la mayoría de peruanos debe estar en contra de los homosexuales y a favor de que se les discrimine. ¿A qué tanto lío entonces si la mayoría de judíos estuvo a favor de que se crucifique a Jesús?

El juez italiano Gustavo Zagrebelsky, autor de uno de los ensayos más lúcidos en lo que a la fundamentación del constitucionalismo contemporáneo se refiere (El derecho dúctil, Madrid: Trotta, 2003), en La crucifixión y la democracia (Barcelona: Ariel, 1996) se sirve justamente de la elección popular entre Jesús y Barrabás para graficar cómo la decisión mayoritaria resulta insuficiente para el concepto actual de democracia. En efecto, la democracia no se restringe a los plebiscitos (y menos aún a los sondeos de opinión), sino que se asienta sobre principios normativos que no están sujetos a decisiones mayoritarias y que, no obstante, deben tener una ductilidad (lo que Hart llamaba “textura abierta del Derecho”) que no tiene toda norma jurídica, mas sí, por su configuración histórica, las normas y la jurisprudencia constitucionales.

Según los redactores del portal, la ordenanza “obligaría a los establecimientos a permitir muestras de afecto homosexual, bajo pena de multas e incluso clausura del local”. Lo que dicen entrelíneas es que cada local debiera tener la libertad para expulsar a cualquier pareja que muestre afecto homosexual. Eso sería algo claramente inconstitucional. El consultor al que citan afirma que “lo mínimo que debería hacer la alcaldesa es respetar la democracia y someter esta ordenanza al debate público. Si se resiste a hacerlo, es porque ya sabe lo impopular de su medida”. Lo último es una falacia. Lo anterior, una conveniente ignorancia. No hay mayor respeto a la democracia que exigir el respeto de la Constitución. Y si se trata del llamado núcleo de la misma, no se trata en absoluto de algo que pueda dentro de un régimen democrático someterse a votación popular o a cálculo estadístico. El portal acude a un Dr. Flores para intentar justificar bajo el principio de libertad religiosa la violación del derecho a la igualdad; eso es insostenible desde toda la doctrina y jurisprudencia constitucional.

Esa ordenanza, que seguiría también a la Declaración sobre orientación sexual e identidad de género de la ONU y a la reciente resolución del Consejo de Derechos Humanos, no impondría pues ideología alguna; no le dice a nadie en qué debe creer (cosa que sí pretenden estos “doctores de la ley”). Lo que impone bajo los principios constitucionales de libertad e igualdad es cómo no pueden creer en lo que creen: con irrazonables tratos discriminatorios en espacios públicos. Nadie les impone que acepten dentro de sus casas o templos manifestaciones de afecto homosexual. Se trata de espacios públicos donde los municipios tienen tanta injerencia para determinar hasta qué hora se permite la venta de alcohol como —con tanto más razón— para promover el respeto a la Constitución y sancionar las prácticas que sean contrarias a ella. No se trata de fomentar la homosexualidad, tampoco. Ni siquiera les piden reconocer a los dueños de los locales algo en lo que personalmente pudiesen no estar de acuerdo, sino que, tal como se le presenta, aparece correctamente enunciada como una política municipal. Así sucede en toda sociedad que se respeta, y lo mismo, por ejemplo, en cuanto a los minusválidos (a los cuales hay la obligación de facilitarles accesos) o a los casos de racismo o machismo.

Por otro lado, a decir verdad, la ordenanza no sería “radicalmente” distinta a lo que sostiene el propio Catecismo de la Iglesia católica, en el que se afirma que los homosexuales “deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta” (2357). ¿No es lo mismo que promovería la ordenanza? Aunque, claro, los artículos siguientes ponen el parche reiterando que, no obstante, sigue siendo una conducta “objetivamente desordenada”. Unas lecciones de epistemología no les vendría mal a este respecto, para enterarse que lo objetivo, lo necesario o lo real se define en el límite de lo factible más allá de la imaginación. Un adulto es objetivamente un imbécil si cree que puede atravesar muros; no si cree que puede enamorarse de una persona del mismo sexo. Entonces el asunto pasaría quizá por que definan lo que entienden a partir de su Catecismo por “respeto”, “compasión” y, sobre todo, por “discriminación injusta”. Me temo que no haríamos sino encontrar más esencialismos precarios, juicios limitados, argumentos falaces y, en suma, un fanatismo al que la razón le resulta siempre un estorbo.

Yo creo que es un error definir la identidad, que es algo bastante complejo, a partir de algo tan limitado como las preferencias sexuales. Es sin embargo un error de nuestra época en el que tanto personas con hábitos homosexuales como con hábitos heterosexuales caen (incluyendo en ambos lados a esos católicos presuntamente asexuados). Y podría también dar varias razones de por qué creo que la discriminación, aun la que puede considerarse inaceptable en el marco constitucional, no puede ni debe desaparecer (meros motivos filosóficos). Pero sí me parece una grosera contradicción en sus principios cuando un cristiano defiende la discriminación y se escandaliza por el igualitarismo. ¡Ellos que precisamente esparcieron las ideas de igualdad y de libertad por el mundo! ¿Con qué derecho entonces rechazan que algunos grupos indios se opongan a un proyecto de ley contra la violencia intercomunitaria, que permitiría que el Estado sancione actos de violencia contra la minoría cristiana en India? Grosera es también la utilización que sus sectores conservadores hacen del concepto de democracia; el mismo uso que le han dado los fascismos de todas las épocas y tipos. En Roma aprendí a despreciar todo monarquismo. En Roma, desde luego, y no en El Vaticano. Si tengo que elegir entre apoyar a una “ideología gay” o a una moral fascista, decididamente opto por la primera.

“La opción democrática” por Henry Pease

En la segunda vuelta, los que perdimos en la primera damos un voto condicionado. Al día siguiente de estas elecciones podemos estar combatiendo o apoyando al gobierno que votamos, porque nuestra opción quedó trunca en la primera vuelta. Es el voto por lo que vemos como el mal menor.

Pero esta elección es hoy especial para quienes luchamos en la década de los 90 contra la autocracia fujimorista por medios democráticos y ganamos. Con el paso de los años, los votos de esa dinastía corrupta han crecido porque diez años de democracia fueron poco menos que austeros e incapaces de compartir con todos el crecimiento económico logrado en democracia, no en la autocracia como dice su publicidad.

Me jugué por una opción de centro aunque no he abdicado de mis aspiraciones de cambio social e inclusión que toda la vida marcaron mi opción política. Quería ahorrarle al Perú la polarización que vivimos hoy. Perdí. La derecha buscó su propio rostro, desdibujando el panorama. PPK dio todo lo que el márketing puede dar. Creyeron que podía ganar un personaje que muchos peruanos identifican con la gestión de negocios particulares y que viene a beneficiarse de una democracia por la cual no luchó ni con una sola palabra.

Es un dato objetivo a escala mundial que la dinastía Fujimori es parte de las autocracias que ningún demócrata acepta hoy. Escuchar a Martha Chávez, envanecida por los votos de la primera vuelta, amenazar al juez San Martín, que presidió el tribunal supremo que sentenció a Fujimori, nos hace pensar: ¿De qué no serán capaces si son elegidos gobierno? Volveremos a ser los parias del mundo. Pero si miran el abanico de la votación provinciana, no hay manera de imaginar gobernabilidad democrática bajo la dinastía Fujimori. La represión de los regímenes autoritarios es mayor si hay resistencia, aquí la habrá desde muchos lados.

Votaré por Humala y estaré en guardia desde el día de las elecciones por la noche. Porque los ciudadanos debemos defender la democracia y nadie –menos con título democrático– nos impedirá defender las libertades y derechos ciudadanos. No tengo poder alguno pero como ciudadano reclamo un pacto de reglas del juego. Me interesa más que se defina cómo se harán los cambios que listarlos, pues su necesidad es evidente. Pero la historia enseña que a la mala nada sale bien.

No hay alternativas intermedias como votar en blanco, no hacerlo o viciar el voto. No votar significa votar por el que gana, como lúcidamente afirmó Mario Vargas Llosa y como la historia enseña. Creo que no optar ayuda a restaurar la dinastía corrupta de Fujimori.

Fuente: Diario El Comercio, viernes 06 de mayo de 2011.